135).-La Teología de Cristo.-a

Esteban Aguilar Orellana ; Giovani Barbatos Epple.; Ismael Barrenechea Samaniego ; Jorge Catalán Nuñez; Boris Díaz Carrasco; -Rafael Díaz del Río Martí ; Alfredo Francisco Eloy Barra ; Rodrigo Farias Picon; -Franco González Fortunatti ; Patricio Hernández Jara; Walter Imilan Ojeda ; Jaime Jamet Rojas ; Gustavo Morales Guajardo ; Francisco Moreno Gallardo ; Boris Ormeño Rojas ; José Oyarzún Villa ; Rodrigo Palacios Marambio; Demetrio Protopsaltis Palma ; Cristian Quezada Moreno ; Edison Reyes Aramburu ; Rodrigo Rivera Hernández; Jorge Rojas Bustos ; Alejandro Suau Figueroa; Cristian Vergara Torrealba ; Rodrigo Villela Díaz; Nicolas Wasiliew Sala ; Marcelo Yañez Garin;

Clase de religión del Presbítero Marcial Umaña, en el Instituto de Humanidades Luis Campino, Años 1990 y 1991

francia vera valdes

La Cristología es la parte de la Teología que trata de Nuestro Señor Jesucristo. Si bien abarca en su totalidad las doctrinas que se refieren tanto a la persona de Cristo como a sus obras, sin embargo el presente artículo se limitará a la consideración de la persona de Cristo. Del mismo modo, no invadiremos el territorio del historiador o del teólogo veterotestamentario, quienes dan cuenta de sus perspectivas en los artículos titulados Jesucristo y Mesías. Podemos decir que el campo del presente escrito es la teología de la persona de Jesucristo vista a la luz del Nuevo Testamento y desde el punto de vista cristiano. La persona de Jesucristo es la segunda persona de la Santísima Trinidad, el Hijo o la Palabra del Padre, quien “se encarnó de la Santísima Virgen por obra del Espíritu Santo y se hizo hombre”. Tales misterios, aunque ya habían anunciados en el Antiguo Testamento, fueron revelados en su totalidad en el Nuevo y desarrollados con claridad en la Tradición Cristiana y la Teología. Por eso estudiaremos nuestro tema bajo el triple aspecto del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la Tradición Cristiana.


I. Antiguo Testamento;

II. Nuevo Testamento;

(1) Cristología Paulina;

(a) La Humanidad de Cristo en las Epístolas Paulinas; (b) La Divinidad de Cristo en las Epístolas Paulinas;

(2) Cristología de las Epístolas Católicas;

(a) La Epístola de Santiago; (b) La Creencia de San Pedro; (c) La Epístola de San Judas;

(3) Cristología Juanina;

(4) Cristología de los Sinópticos;

III. Tradición Cristiana;

(1) La Humanidad de Cristo; (2) La Divinidad de Cristo; (3) Unión Hipostática.

I. ANTIGUO TESTAMENTO

De lo anterior creemos que queda claro que aquí el Antiguo Testamento no se considera desde la óptica del escriba judío, sino de la del teólogo cristiano. El mismo Jesucristo fue el primero en usarlo de esa manera al repetir sus referencias a los pasajes mesiánicos de los escritos proféticos. Los apóstoles vieron en esas profecías muchos argumentos a favor de las enseñanzas y proclamaciones de Jesucristo. También los evangelistas están familiarizados con ellas, aunque su recurso a ellas es menos frecuente que el de los escritores patrísticos. Incluso los Padres o proponen el argumento profético en términos generales o citan profecías específicas. Pero con ello prepararon el terreno para una comprensión más profunda de la perspectiva histórica de las predicciones mesiánicas que comenzaron a tener fuerza en los siglos XVIII y XIX. Dejaremos la explicación del desarrollo histórico de las profecías mesiánicas para el escritor del artículo Mesías y haremos una sencilla llamada de atención a las predicciones proféticas acerca de la genealogía, el nacimiento, la infancia, los nombres, los oficios, la vida pública, los sufrimientos y la gloria de Cristo.

(1) Las referencias a la genealogía humana del Mesías son numerosas en el Antiguo Testamento. Se le representa como la semilla de la mujer, el hijo de Sem, el hijo de Abraham, Isaac y Jacob, el hijo de David, el príncipe de los pastores, el retoño de la rama del cedro (Gen 3, 1-19; 9, 18-27; 12, 1-9; 17, 1-9; 18, 17-19; 22, 16-18; 26, 1-5; 27, 1-15; Num 24, 15-19; II Re 7, 1-16; 1 Cro 17, 1-17; Jer 23, 1-8; 33, 14-26; Ez 17). El Salmista real exalta la genealogía divina del futuro Mesías en las palabras: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy“ (Sal 2,7)

(2) Los profetas frecuentemente hablan del nacimiento del Mesías esperado y lo ubican en Belén de Judá (Mi 5,2-14); determinan su tiempo por de la sucesión del cetro de Judá (Gn 49,8-12), por las setenta semanas de Daniel (9,22-27) y por el “breve tiempo” mencionado en el libro de Ageo (2,1-10). Los visionarios del Antiguo Testamento también vieron que el Mesías había de nacer de una madre virgen (Is 7,1-17) y que su apariencia, al menos la pública, sería antecedida por un precursor (Is 40, 1-11; Mal 4,5-6).

(3) Ciertos eventos conectados con la infancia del Mesías fueron considerados tan importantes que constituyen el objeto de predicciones proféticas. Entre esas está la adoración de los magos (Sal 81,1-17), la matanza de los Inocentes (Jer 31,15-26) y la huída a Egipto (Os 11,1-7). Indudablemente que en el caso de estas tres profecías, como en el de muchas otras, su cumplimiento es su mejor comentario, pero ello no ignora el hecho de que los eventos a que aluden fueron realmente predichos.

(4) Probablemente haya menor necesidad de insistir en las predicciones referentes a los más conocidos nombres y títulos mesiánicos, dado que significan menor dificultad. En las profecías de Zacarías el Mesías es llamado “Oriente” o, según el texto hebreo, “el Germen” (3; 6,9-15) ; en el libro de Daniel es el “Hijo del Hombre” (7); en Malaquías es el “Ángel de la Alianza” (2,17; 3,6); en Isaías es el “Salvador” (51,1; 52,12; 62); el “Siervo del Señor” (49), el “Emmanuel” (8,1-10), el “Príncipe de la Paz” (9,7).

(5) Los oficios mesiánicos se consideran en forma general en la parte posterior de Isaías (61). En particular, se considera al Mesías como un profeta en el libro del Deuteronomio (18,9-22); como rey en el cántico de Ana (I Re 2,1-10) y en el canto real del Salmista (44); como sacerdote en la figura sacerdotal de Melquisedec (Gn 14,14-20) y en las palabras del salmo 109: “sacerdote para siempre”; como Goel, o libertador, en la segunda parte de Isaías (63,1-6); como mediador del Nuevo Testamento, bajo la forma de una alianza con el pueblo (Is 42,1; 43,13), y de la luz de los gentiles (Is 49).

(6) En cuanto a la vida pública del Mesías, Isaías nos da una idea general de la totalidad con que el Espíritu se le da al Ungido (11,1-16), y del trabajo mesiánico (4). El Salmista presenta una descripción del Buen Pastor (22). Isaías resume los milagros mesiánicos (35). Zacarías exclama: “Regocíjate grandemente, Hija de Sión”, prediciendo así la solemne entrada de Cristo a Jerusalén. El Salmista se refiere a ese mismo evento cuando menciona la alabanza que sale de la boca de los infantes (8). Y para citar de nuevo el libro de Isaías, el profeta predice el rechazo del Mesías a través de una alianza con la muerte (27) y el salmista alude al mismo misterio cuando habla de la piedra rechazada por los constructores (117, 22).

(7) ¿Hará falta mencionar que los sufrimientos del Mesías fueron totalmente predichos por los profetas del Antiguo Testamento? La idea general de una víctima mesiánica aparece en el contexto de las palabras “ni sacrificio ni oblación querías” (Sal 39,7), en el pasaje que inicia con la resolución “queremos poner madera en su pan” (La Biblia de Jerusalén traduce: “Destruyamos el árbol en su vigor”. Véase la nota explicativa, N.T.) (Jer 11), y en el sacrificio descrito por el profeta Malaquías (1). Además, la serie de acontecimientos particulares que constituyen la historia de la Pasión de Cristo ha sido descrita por los profetas con notable minuciosidad. El Salmista se refiere a la traición en las palabras: “Hasta mi amigo íntimo (“mi hombre de paz”. Cfr. Biblia de Jerusalén. N.T. ) en quien yo confiaba, el que mi pan comía, levanta contra mi su calcañar” (40,10); y Zacarías sabe de las “treinta piezas de plata” (11); el Salmista que ora desde la angustia de su alma es figura de Cristo en su agonía (54); su captura está profetizada en las palabras “perseguidle... apresadle” y “Se atropella la vida del justo” (Sal 70,11; 93,21); el juicio fundado en falsos testimonios puede encontrarse representado en las palabras “Pues se han alzado contra mi falsos testigos, que respiran violencia” (Sal 26,12); la flagelación está retratada en la descripción del Varón de dolores (Is 52,13; 53,12) y en las palabras “Ellos se ríen de mi caída, se reúnen, sí, se reúnen contra mi; extranjeros que yo no conozco desgarran sin descanso” (Sal 34,15); la suerte del traidor queda dibujada en las imprecaciones del salmo 108; la crucifixión es mencionada en los pasajes “¿Qué son esas llagas en medio de mis manos?” (Zac 13), “Condenémosle a la muerte más vergonzosa” (Sal 2), y “Han taladrado mis anos y mis pies” (Sal 21). La oscuridad milagrosa sucede en Am 8; la hiel y el vinagre son mencionados en el salmo 68; la herida del costado de Cristo es anunciada en Zac 12. El sacrificio de Isaac (Gn 21,1-14), el cordero sacrificial (Lev 16, 1-28), las cenizas de la purificación (Num 19, 1-10) y la serpiente de bronce (Num 21, 4-9) tienen un lugar prominente entre las figuras del Mesías sufriente. El capítulo tercero de las Lamentaciones es considerado correctamente como el discurso funerario de nuestro Redentor sepultado.

(8) Por último, la gloria del Mesías ha sido prevista por los profetas del Antiguo Testamento. El contexto de frases tales como “Me he levantado porque el Señor me ha protegido” (Sal 3), “Mi carne descansará segura” (Sal 15), “Él se levantará al tercer día” (Os 5,15; 6,3), “Oh muerte, yo seré tu muerte” (Os 13,6-15 a), y “Sé que mi redentor vive” (Job 19, 23-27) llevaban al devoto creyente judío a algo más que una simple restauración temporal, cuyo cumplimiento comenzó a cumplirse en la resurrección de Cristo. Este misterio también está implícito, al menos como tipología, en las primeras frutas de la cosecha (Lev 23, 9-14) y en el rescate de Jonás del vientre de la ballena (Jon 2). Pero no es sólo la resurrección del Mesías el único elemento de la gloria de Cristo que fue predicho por los profetas. 
El salmo 67 trata de la ascensión; los versos 28-32 del capítulo 2 de Joel se refieren al Paráclito; el capítulo 11 de Isaías a la llamada de los gentiles; Mi 4,1-7, a la conversión de la sinagoga; Dn 2, 27-47, al reino del Mesías comparado con el reino del mundo. Otras características del reino mesiánico son tipificadas por el tabernáculo (Ex 25, 8-9; 29, 43; 40, 33-36; Num 9, 15-23), el trono de misericordia (Ex 25, 17-22; Sal 79,1), el maná (Ex 16, 1-15; Sal 77, 24-25) y la roca del Horeb (Ex 17, 5-7; Num 20, 10-11; Sal 104,41). En el capítulo 12 de Isaías aparece un cántico de acción de gracias por los beneficios mesiánicos.

Los libros del Antiguo Testamento no son la única fuente que los teólogos cristianos pueden utilizar para conocer las ideas mesiánicas del judaísmo precristiano. Los oráculos sibilinos, el Libro de Enoc, el Libro de los Jubileos, los Salmos de Salomón, la Ascensión de Moisés, la Revelación de Baruc, el IV Libro de Esdras y varios libros talmúdicos y escritos rabínicos son ricos veneros de visiones precristianas referentes al Mesías esperado. Ello no quiere decir que todas esas obras hayan sido escritas antes de la venida de Cristo, pero aunque su autoría sea parcialmente postcristiana, preservan una imagen del mundo del pensamiento judío que data, al menos en su esquema básico, de siglos antes del nacimiento de Cristo.

II. NUEVO TESTAMENTO

Ciertos autores modernos nos dicen que hay dos Cristos: el Mesías de la fe y el Jesús histórico. Ellos ven al Señor y Cristo, a quien Dios exaltó al resucitarlo de entre los muertos, como el objeto de la fe cristiana; a Jesús de Nazaret, el predicador y obrador de milagros, como el objeto de los historiadores. Esos autores afirman que es prácticamente imposible convencer incluso al menos experimentado de los críticos que Jesús enseñó, en términos formales y simultáneamente, la cristología de Pablo, la de Juan, las doctrinas de Nicea, de Éfeso y de Calcedonia. Por otra parte, la historia de los primeros siglos cristianos les parece a esos autores como algo inconcebible. Se dice que al cuarto Evangelio le falta la información que sustenta las definiciones de los primeros concilios ecuménicos y que, por el contrario, aporta un testimonio que no complementa sino corrige el retrato de Jesús elaborado por los Sinópticos. 
Esas dos referencias del Cristo se ven, según eso, como mutuamente excluyentes: si Jesús habló y actuó como lo hace en los Evangelios Sinópticos, eso significa que no habló ni actuó como dice Juan que lo hizo. Revisaremos aquí brevemente la cristología de San Pablo, de las Epístolas Católicas, del Cuarto Evangelio y de los Sinópticos. Daremos al lector una cristología completa del Nuevo Testamento y también los datos necesarios para defenderse de los modernistas. Pero no será una cristología completa en el sentido que abarque todos los detalles referentes al Jesucristo enseñado por el Nuevo Testamento, sino en el sentido de que nos dará sus características esenciales según las enseña la totalidad del Nuevo Testamento.

(1) Cristología Paulina

San Pablo insiste en la verdad de la real humanidad y divinidad de Cristo, a pesar de que, a primera vista, el lector se enfrenta a tres objetos en los escritos del Apóstol: Dios, el mundo humano y el Mediador. Pero este último es a la vez divino y humano, hombre y Dios.

(a) La humanidad de Cristo en las epístolas paulinas

Las expresiones “condición de siervo”, “apareciendo en su porte como un hombre”, “en carne semejante a la del pecado” (Fil 2,7; Rom 8,3) pueden parecer como lesivas a la humanidad real de Cristo en la enseñanza paulina. Mas en realidad ellas únicamente describen un modo de ser o dejan entrever la presencia de una naturaleza superior en Cristo que no es visible a los sentidos. O contrastan la naturaleza humana de Cristo con la de la raza pecadora a la que aquella pertenece. Por otro lado, el Apóstol habla abiertamente de Nuestro Señor manifestado en la carne (I Tim 3,16); poseedor de un cuerpo de carne (Col 1,22); “nacido de mujer” (Gal 4,4); nacido de la simiente de David según la carne (Rom 1,3); perteneciente según la carne al pueblo de Israel (Rom 9,5). En cuanto judío, Jesucristo nació bajo la Ley (Gal 4,4). El Apóstol hace énfasis en la verdadera participación de Nuestro Señor en nuestra debilidad humana física (II Cor 13, 4), en su vida de sufrimiento (Heb 5,8) (Estudios recientes han demostrado que la Epístola a los Hebreos, durante siglos atribuida a San Pablo a raíz del encabezado de la misma en la Vulgata, no es obra del Apóstol, aunque sí parece notarse en ella la influencia de sus ideas. Su autor permanece anónimo, N.T.) que culmina con la pasión (Ibíd., 1, 5; Fil 3,10; Col 1, 24). En sólo dos aspectos difiere la humanidad de Nuestro Señor del resto de los hombres. Primero, en su ausencia total de pecado (II Cor 5, 21; Gal 2, 17; Rom 7, 3). Segundo, en el hecho de que Nuestro Señor es el segundo Adán, que representa a todo el género humano (Rom 5, 12-21; I Cor 15, 45-49).

(b) La divinidad de Cristo en las epístolas paulinas

Según San Pablo, la superioridad de la revelación cristiana sobre toda otra manifestación divina, y la perfección de la Nueva Alianza con su sacrificio y sacerdocio, se derivan del hecho que Cristo es el Hijo de Dios (Heb 1, 1ss; 5, 5ss; Rom 1, 3; Gal 4, 4; Ef 4, 13; Col 1, 12; 2, 9ss). El Apóstol entiende la expresión “Hijo de Dios” no como una mera dignidad moral, ni como una relación puramente externa con Dios, iniciada en el tiempo, sino como una relación eterna e inmanente entre Cristo y el Padre. Compara a Cristo con Aarón y sus sucesores, Moisés y los profetas, y lo encuentra superior a éstos (Heb 1,1; 3, 1-6; 5, 4; 7, 1-22; 10, 11). Eleva a Cristo sobre el coro de los ángeles y lo hace Señor de los mismos (Heb 1, 3; 2, 2-3; 14); lo sienta a la derecha del Padre como heredero universal (Heb 1, 2-3; Gal 4, 14; Ef 1, 20-21). Si San Pablo se ve obligado a usar los términos “forma de Dios” e “imagen de Dios” al hablar de la divinidad de Cristo, para poder mostrar la distinción personal entre el Padre Eterno y el Hijo Divino (Fil 2, 6; Col 1, 15), Cristo no es simplemente la imagen y la gloria de Dios (I Cor 11, 7), sino también el primogénito de toda creatura (Col 1, 15), en quien, por quien y para quien fueron hechas todas las cosas (Col 1, 16), en quien la plenitud de la divinidad reside junto con la realidad actual que nosotros atribuimos a los cuerpos materiales perceptibles y mensurables a través de nuestros sentidos (Col 2, 9), en una palabra, quien “está por encima de todas las cosas, Dios bendito por todos los siglos” (Rom 9, 5).

(2) Cristología de las Epístolas Católicas

Las epístolas de San Juan serán consideradas junto con los demás escritos del mismo Apóstol en el siguiente apartado. Bajo el presente encabezado señalaremos brevemente los puntos de vista sostenidos por los apóstoles Santiago, Pedro y Judas relativos a Cristo.

(a) La Epístola de Santiago

El objetivo principal de la Epístola de Santiago no nos permite esperar que la divinidad de Nuestro Señor quede en ella expresada formalmente como una doctrina de fe. Empero, esa doctrina está implícita en el lenguaje del escritor inspirado. Él profesa que su relación con Cristo es idéntica a la que tiene con Dios, y que es siervo de ambos (1,1). Aplica el mismo término al Dios del Antiguo Testamento y a Jesucristo (passim). Jesucristo es tanto el juez soberano como legislador independiente, que puede salvar y destruir (4, 12). La fe en Jesucristo es la fe en el Señor de la gloria (2,1). Si no se admite la firme fe del autor en la divinidad de Jesucristo el lenguaje de la epístola constituiría una forzada exageración.

(b) La creencia de San Pedro

San Pedro se presenta a si mismo como siervo y apóstol de Jesucristo (I Pe 1, 1; II Pe 1, 1), quien fue anunciado por los profetas del Antiguo Testamento de modo tal que esos mismos profetas fueron también siervos, heraldos e instrumentos de Jesucristo (I Pe 1, 10-11). Es el Cristo preexistente quien modula las expresiones de los profetas de Israel al proclamar sus anuncios de su venida. San Pedro ha sido testigo de la gloria de Jesús en la Transfiguración (II Pe 1, 16). Parece disfrutar la enumeración de los títulos de su Señor: Jesús Nuestro Señor (II Pe 1, 2); Nuestro Señor Jesucristo (1, 14, 16); Señor y Salvador (3, 2); Nuestro Señor y Salvador Jesucristo (1, 1); cuyo poder es divino (1, 3); a través de cuyas promesas los cristianos participan de la naturaleza de Dios (1, 4). Es como si a lo largo de su carta, San Pedro experimentase la divinidad que confiesa respecto de Jesucristo.

(c) La Epístola de San Judas

También San Judas se presenta a si mismo como siervo de Jesucristo, gracias a cuya unión los cristianos perseveran en la vida de la fe y santidad (1). Cristo es nuestro único Señor y Salvador (4), que castigó a Israel en el desierto al igual que hizo con los ángeles rebeldes (5). Él vendrá a juzgarnos rodeado de miríadas de santos (14). Los cristianos dirigen a Él su vista en busca de misericordia y Él se la mostrará cuando venga (21) y su contenido es la vida eterna. ¿Puede un Cristo meramente humano ser el objeto de esa clase de lenguaje?

(3) Cristología Juanina

Aunque no hubiera nada más en el Nuevo Testamento para probar la divinidad de Cristo, los primeros catorce versículos del Cuarto Evangelio bastarían para convencer a cualquiera que creyera en la Biblia acerca de ese dogma. La doctrina del prólogo de ese evangelio constituye la idea fundamental de toda la teología juanina. El Verbo hecho carne, por un lado, es idéntico al Verbo que existía desde el principio y , por otro, con Jesucristo, el protagonista del Cuarto Evangelio. El Evangelio todo es la historia de la Palabra Eterna viviendo entre los hombres.

La enseñanza del Cuarto Evangelio también se halla en las epístolas juaninas. Desde las palabras de apertura el autor informa a sus lectores que la Palabra de vida ha sido manifestada y que los Apóstoles han visto, escuchado y tocado al la Palabra encarnada. La negación del Hijo significa la pérdida del Padre (I Jn 2, 23), y “quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios” (Ibíd. 4,15). Es más enfático aún el escritor hacia el fin de la epístola: “Pero sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero Dios. Nosotros estamos en el Verdadero Dios, en su Hijo Jesucristo” (Ibíd. 5, 20) .

Según el Apocalipsis, Cristo es el primero y el último, el alfa y el omega, el eterno y el todopoderoso (1, 8; 21, 6; 22, 13). Es el Rey de reyes y Señor de los señores (19, 16), el Señor del mundo invisible ( 12, 10; 13, 8), el centro de la corte celestial (5, 6). Él recibe la adoración de los ángeles más elevados (5, 8) y objeto de adoración ininterrumpida, en asociación con su Padre (5, 13; 17, 14)

(4) Cristología de los Sinópticos

Hay una diferencia real entre la presentación del Señor que hacen los tres primeros evangelistas y la que hace San Juan. La verdad presentada por estos escritores podrá ser idéntica, pero es vista desde diferentes puntos de vista. Los tres Sinópticos resaltan la humanidad de Cristo en su obediencia a la ley, en su poder sobre la naturaleza, y su ternura hacia los débiles y afligidos. El Cuarto Evangelio no subraya los aspectos de la vida de Cristo que pertenecen a su humanidad, sino los que denotan la gloria de la Persona Divina, manifestada ante los hombres bajo forma visible. Pero a pesar de esas diferencias, los Sinópticos, a través de sus sutiles sugerencias, prácticamente anticipan la enseñanza del Cuarto Evangelio. Tal sugerencia está implícita, primero, en la aplicación sinóptica de la palabra “Hijo de Dios”a Jesucristo. Jesús es el Hijo de Dios, no meramente en sentido ético o teocrático, ni tampoco para decir que es uno entre varios hijos sino dejando claro que Él es el único, amadísimo Hijo del Padre, con una filiación no participada por nadie más y totalmente única (Mt 3, 17; 17, 5; 22, 41; 4, 3, 9; Lc 4, 3, 9). Su filiación se deriva del hecho de la venida del Espíritu Santo sobre María y de que el Altísimo la ha cubierto con su sombra (Lc 1, 35). Igualmente, los Sinópticos implican la divinidad de Cristo en su descripción de la Navidad y de las circunstancias que rodearon a ésta; Él es concebido por obra del Espíritu Santo (Lc 1, 35) y su Madre sabe que todas las generaciones la llamarán dichosa porque el Poderoso ha hecho en ella grandes cosas (Lc. 1, 48). Isabel la llama “bendita entre todas las mujeres”, bendice al fruto de su vientre y se maravilla de que la Madre de su Señor haya ido a visitarla (Lc 1, 42-43). Gabriel saluda a Nuestra Señora llamándola “llena de gracia”, “bendita entre las mujeres”; le vaticina que su Hijo será grande y llamado Hijo del Altísimo y que su reino no tendrá fin. (Lc 1, 28, 32). Cristo recién nacido es adorado por los pastores y los magos, representantes de los mundos judío y gentil; gloria de su pueblo, Israel (Lc 2, 30-32). Esas narraciones difícilmente caben en la descripción de un niño humano normal, pero sí adquieren significado a la luz del Cuarto Evangelio.

Los Sinópticos concuerdan con la enseñanza del Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo no únicamente en cuanto al uso que dan a la palabra “Hijo de Dios” y en las descripciones del nacimiento de Cristo y sus detalles. También lo hacen en las narraciones de la doctrina, vida y trabajos de Nuestro Señor. El mismo término Hijo del Hombre, aplicado frecuentemente por ellos a Jesús, se utiliza de tal manera que demuestra a Jesucristo como a alguien consciente de si mismo y para quien el elemento humano no es algo primario, sino secundario e sobreinducido. Muchas veces Cristo es simplemente llamado Hijo (Mt 11, 27; 28, 20) y, correspondientemente, Él nunca llama al Padre “nuestro” Padre, sino “mi” Padre (Mt 18, 10, 19, 35; 20, 23; 26, 53). Él recibe el testimonio del cielo durante su bautismo y transfiguración acerca de su filiación divina; los profetas del Antiguo Testamento no son rivales sino siervos en comparación con Él (Mt 21, 34). El título de “Hijo del Hombre”, así, significa una naturaleza para la que la humanidad de Cristo era accesoria. Igualmente, Cristo declara tener el poder de perdonar los pecados y da soporte a esa declaración con sus milagros (Mt 9, 2-6; Lc 5, 20, 24). Insiste en la fe hacia si (Mt 16, 16, 17); incluye su nombre en la fórmula bautismal entre la del Padre y el Espíritu Santo (Mt 28, 19); sólo Él conoce al Padre y sólo el Padre lo conoce a Él (Mt 11, 27); instituye el sacramento de la Eucaristía (Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19). Padece y muere para resucitar al tercer día (Mt 20, 19; Mc 10, 34; Lc 18, 33); sube al cielo pero no sin antes prometer que estará con nosotros hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).

¿Será necesario añadir que las afirmaciones de Cristo respecto a tener la más alta dignidad personal están claras en los discursos escatológicos de los Sinópticos? Él es el Señor del universo material y moral. Como supremo legislador, Él es el punto de referencia de toda ley; como juez final, Él determina el destino de todos. Quitemos el Cuarto Evangelio del canon del Nuevo Testamento y aún tendríamos en los Evangelios Sinópticos una doctrina idéntica a la que se nos da en el Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo. Algunos puntos de esa doctrina quizás estarían menos claramente expuestos que lo que están ahora, pero seguirían siendo substancialmente iguales.

III. TRADICIÓN CRISTIANA

Anllela camila hormazabal moya

La cristología bíblica muestra que Jesucristo es a la vez Dios y hombre. Mientras que la tradición cristiana siempre ha sostenido la triple tesis de que Cristo es verdadero Dios, verdadero hombre y que el hombre-Dios, Jesucristo, es una única e indivisible persona, las teorías erróneas y heréticas de varios líderes religiosos han forzado a la Iglesia a insistir más fuertemente en uno u otro de los elementos de su cristología. Una clasificación de los principales errores y de las correspondientes afirmaciones eclesiásticas nos muestran el desarrollo histórico de la doctrina de la Iglesia con suficiente claridad. 
El lector podrá encontrar una descripción más detallada de las principales herejías y concilios bajo sus respectivos encabezados.

(1) La Humanidad de Cristo

Desde los primeros tiempos de la Iglesia fue negada la verdadera humanidad de Jesucristo. El docetista Marción y los priscilianistas solamente admiten que Jesús tenía un cuerpo aparente. Los valentinianos, un cuerpo traído del cielo. Los seguidores de Apolinar o niegan que Jesús tuviera un alma humana, o que poseyera la parte superior del alma humana y por ello sostienen que el Verbo provee la totalidad del alma de Cristo o por lo menos sus facultades superiores. Más recientemente, no ha sido la verdadera humanidad de Cristo lo que ha sido negado, sino la realidad histórica de la misma. Según Kant el credo cristiano trata del Cristo ideal, no del histórico. 
Para Jacobi, los cristianos adoran a un Jesús que constituye un ideal religioso, no un personaje histórico. Fichte afirma que entre Dios y el hombre existe una unidad absoluta, la cual fue detectada y enseñada primeramente por Jesús. Schelling sostiene que la encarnación es un hecho eterno, que alcanzó su momento culminante en Jesucristo. Para Hegel, Cristo no es la encarnación genuina de Dios en Jesús de Nazaret, sino el símbolo de la encarnación de Dios en la humanidad en general. Por último, algunos autores católicos distinguen entre el Cristo de la historia y el de la fe, destruyendo con ello la realidad histórica del Cristo de la fe. 
El nuevo Syllabus (Nombre dado a dos series de proposiciones que contienen errores religiosos condenados, respectivamente, por Pio IX, 1864, y Pio X, 1907. N.T.), en sus proposiciones 29 y siguientes, y la encíclica “Pascendi dominici gregis” (de Pio X, acerca de las teorías modernistas, promulgada el 8 de septiembre de 1907) pueden ser consultados al respecto.

(2) La Divinidad de Cristo

Ya desde los tiempos apostólicos la Iglesia veía la negación de la divinidad de Cristo como algo eminentemente anticristiano (I Jn 2, 22-23; 4, 3; II Jn 7). Los primeros mártires, los Padres más antiguos y las primeras liturgias eclesiásticas concuerdan en su profesión de la divinidad de Cristo. Aún así, los ebionitas, teodocianos, artemonitas y fotinianos veían a Cristo como un simple hombre, si bien dotado de una sabiduría divina, o como una apariencia de un eón emanado del Ser divino según la teoría gnóstica, o también como una manifestación de ese mismo ser, pero siguiendo las aseveraciones de los sabelianos y patripasionistas teístas y panteístas.
 Finalmente, otros lo reconocían como el Verbo encarnado, pero concebido de acuerdo a la opinión arriana, una creatura intermedia entre Dios y el mundo, distinta esencialmente del Padre y del Espíritu Santo. Si bien las definiciones de Nicea y de los concilios subsecuentes, especialmente el IV de Letrán, tratan directamente de la doctrina de la santísima Trinidad, también enseñan que el Verbo es consubstancial con el Padre y el Espíritu Santo, estableciendo así la divinidad de Jesucristo, el Verbo Encarnado. En tiempos más recientes, nuestros primeros racionalistas intentaron evitar el problema de Jesucristo y tenían poco que decir al respecto, haciendo a San Pablo el fundador de la Iglesia. Pero el Cristo histórico era una figura demasiado atractiva para seguir siendo ignorada.
 Y es más lamentable aún que la negación de la divinidad de Cristo no se circunscribe a los socinianos y a tales autores como Ewald y Schleiermacher. Incluso quienes profesan ser cristianos ven en Cristo la perfecta revelación de Dios, la verdadera Cabeza y Señor de la raza humana, pero, al fin y al cabo, terminan con las palabras de Pilato, “He ahí al Hombre”. 

(3) Unión Hipostática

En Jesucristo se reúnen hipostáticamente su naturaleza humana y su naturaleza divina. O sea, están unidas en la hipóstasis o persona del Verbo. También este dogma encontró acerbos enemigos desde los tiempos más tempranos de la Iglesia. Nestorio y sus seguidores admitían en Jesús una persona moral, del mismo modo como una sociedad humana forma una persona moral. Esta persona moral resulta de la unión de dos personas físicas, así como hay dos naturalezas en Cristo. Y estas dos personas están unidas no física sino moralmente, por medio de la gracia. La herejía de Nestorio fue condenada por Celestino I en el Sínodo Romano del año 430, y por el Concilio de Éfeso, en 431. La doctrina católica fue reafirmada posteriormente durante el Concilio de Calcedonia y en el segundo Concilio de Constantinopla. 
De esa doctrina se deduce que las naturalezas divina y humana están físicamente unidas en Cristo. Los monofisicistas concluyeron, de eso, que en tal unión física o la naturaleza humana había sido absorbida por la divina, como afirmaba Eutiques, o que la naturaleza divina fue absorbida por la humana, o que de la unión física de las dos resultó una tercera naturaleza gracias a una especie de mezcla física, o de su composición física.
 La verdadera doctrina católica fue sostenida por el Papa León Magno, el Concilio de Calcedonia y el V Concilio Ecuménico, en 553. El canon duodécimo de este último concilio también excluye la visión de que la vida moral de Cristo se desarrolló gradualmente para alcanzar su total maduración en la resurrección. Los adopcionistas renovaron en parte el nestorianismo porque consideraban al Verbo como el hijo natural de Dios y al hombre Cristo como un siervo o hijo adoptivo de Dios, el cual había otorgado su propia personalidad a la naturaleza humana de Cristo. 
Esta opinión fue rechazada por el Papa Adrián I, el Sínodo de Ratisbona, en 782, el Concilio de Frankfurt, en 794 y por León III en el Sínodo Romano de 799. No hace falta señalar que, según la posición sociniana y racionalista, la naturaleza humana de Cristo no está unida al Verbo. Dorner demuestra qué tan extendida está esta opinión entre los protestantes, dado que hay pocos teólogos protestantes de renombre que rechacen la personalidad propia de la naturaleza humana de Cristo. Entre los católicos, Berruyer y Günther reintrodujeron un nestorianismo modificado pero fueron censurados por la Congregación del Índice (17 de abril de 1755) y por el Papa Pio IX (15 de diciembre de 1857). La herejía monofisista fue retomada por los monotelitas, quienes sólo admitían una voluntad en Cristo y con ello contradecían las enseñanzas de los papas Martín I y Agatón y del VI Concilio Ecuménico. 
Tanto los cismáticos griegos como los reformadores del siglo XVI deseaban mantener a doctrina tradicional referente al Verbo encarnado, pero ya desde el principio los seguidores de la Reforma cayeron en errores que incluían las herejías nestorianas y monofisistas. Por ejemplo, los ubiquitarianos definen la esencia de la encarnación no como la adopción de la naturaleza humana por parte del Verbo, sino como la divinización de la naturaleza humana al participar de las propiedades de la naturaleza divina.
 Los siguientes teólogos protestantes se separaron aún más de los puntos de vista de la tradición cristiana. Para ellos Cristo era el sabio de Nazaret, quizás mayor que los profetas, cuya aparición bíblica, parte mito y parte historia, no es otra cosa sino la expresión de una idea popular acerca de la perfección humana. (La opinión protestante de las grandes iglesias reformadas, al momento, a 30 años del Concilio Vaticano II, concuerda casi enteramente con la católica en lo referente a Cristo. Cfr. Junger Moltmann, por ejemplo. N.T.). 
Los escritores católicos cuyas obras han dudado del carácter histórico de la narración bíblica de la vida de Cristo o de sus prerrogativas como hombre-Dios han sido censurados en el nuevo Syllabus y por la encíclica “Pascendi dominici gregis” (Hay una serie de teólogos católicos de renombre que ejercieron gran influencia durante el Concilio Vaticano II, y que han dejado tesis muy sólidas en la cristología católica: Hans Urs von Balthasar, por ejemplo. El Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, 430-478, recoge en forma didáctica la doctrina actual de la Iglesia al respecto. N.T.).

134).-La Biblia de Lutero.

La Biblia de Lutero.

La Biblia de Lutero (abreviatura BL) es una traducción del Antiguo Testamento de las lengua hebrea y aramea antiguas y el Nuevo Testamento de la lengua griego helenístico a la lengua bajo alemán y moderno. Esta traducción de la Biblia fue hecha por Martín Lutero en colaboración con otros teólogos. En septiembre de 1522, se terminó una primera edición del Nuevo Testamento; A partir de 1534, se disponía de una Biblia completa en alemán, a la que Lutero siguió mejorando a lo largo de su vida. 1545 hubo las últimas correcciones de la Biblia de la propia mano de Lutero. Una Biblia del siglo XVI, que se imprimió en ediciones muy altas y de las cuales hay ediciones espléndidas con grabados en madera pintados o pintados a mano, y por otro lado un libro central para el protestantismo de habla Alemania, que ha evolucionado desde la Biblia en alemán de Lutero hasta nuestros días, con el pietismo y la ciencia bíblica moderna aportando cambios y preservando sus preocupaciones.  La Iglesia Evangélica Alemana (EKD, por sus siglas en inglés) recomienda la Biblia Luterana revisada de 2017 para usarla en la adoración. La Biblia Luterana de 1984 es utilizada por la Iglesia Evangélica Luterana Independiente (SELK) y la Iglesia Nueva Apostólica.  El "Lutherhaus Eisenach" está dedicado a una exposición permanente, especialmente la Biblia de Lutero. Lenguaje de la biblia. Lenguaje de la Biblia Es muy conocida la declaración de Lutero de que quería "atrapar el habla de la gente", pero eso no significa que su traducción fuera para sus contemporáneos vulgar u obscena.  Como Birgit Stolt ha demostrado en varias obras, el texto señalaba al lector de entonces que se estaba tratando de un libro sagrado muy especial. Se reiteran fórmulas del lenguaje sagrado ("sucedió", "ver"), hay un lenguaje atento al ritmo y elementos de retórica ornamental. Por ejemplo, la rima, la rima interna y el cuidado de las vocales.  Con el tiempo, Lutero descubrió más y más fórmulas lingüísticas para sacralizar el lenguaje; el precio que tuvo que pagar por esto fue distanciarse del texto original. Pero es un hecho que la calidad estética del trabajo contribuyó al éxito de su traducción, e incluso críticos como Georg Witzel dijeron: "Cuenta algo más que el sonido". Ejemplos: Salmo XLVI, 4: Wenn gleich das Meer wuetet vnd wallet… Mateo V,16: Also lasset ewer Liecht leuchten fur den Leuten… Lucas II, 12: Jr werdet finden das Kind in windeln gewickelt / vnd in einer Krippen ligen. Lutero usó deliberadamente las partículas modales como un medio especial para hacer que el texto traducido en alemán se vea hablado y vivo. Punto de vista canónico Lutero emplea como base del NT el canon bíblico de la Vulgata que fue aprobado por el concilio de Roma de 382 y confirmado por los concilio de Hipona de 393 y el 3.º Concilio de Cartago de 397 y que había permanecido sin polémica hasta entonces. Con la traducción del NT en 1522, conocida como la Biblia de septiembre, coloca la Epístola a los Hebreos, la Epístola de Santiago, la Epístola de Judas y el Apocalipsis en un apéndice al final de la Biblia, fuera de la numeración de los otros libros, indicando así su duda sobre la inspiración de las mismas. Particularmente, señala en el prefacio que la epístola de Santiago es una "epístola de paja" comparada con el resto de la epístolas. En su traducción del AT de 1534, coloca en un apéndice los libros de Judit, de la Sabiduría, Tobit, Eclesiástico, Macabeos I y II y versículos como la carta de Jeremías y las conocidas como adiciones a Daniel; denominándolos "apócrifos", término utilizado hasta entonces por la Iglesia para denominar a libros considerados falsos o bien no inspirados. Posteriormente, en las iglesias protestantes se mantendrá íntegro el canon del Nuevo Testamento pero se eliminarán los libros antes mencionados del Antiguo, sobre la base de que fueron aceptados por los judíos con su edición de la Biblia en hebreo del siglo VI al X d. C., conocida como texto masorético y en la opinión inicial de San Jerónimo, debido a su contacto con los rabinos. Conclusión. Paginas. La traducción de Martín Lutero de la Biblia está entre los textos más importantes de la Reforma y uno de los más importantes componentes de su legado. La amplia distribución de esta traducción tuvo el efecto de estandarizar el idioma alemán. Finalmente, la obra de Lutero fue un catalizador para la reforma educativa y traducciones internacionales de la Biblia. Es la opinión de algunos de que nadie antes de Lutero y su Biblia había sido capaz de transformar la vida cristiana tan ampliamente desde dentro, y la «Biblia de Lutero» fue probablemente su mayor legado al pueblo alemán y protestantes de todo el mundo. Biblia de Lutero. Martín Lutero (en alemán: Martin Luther; Eisleben, 10 de noviembre de 1483-Eisleben, 18 de febrero de 1546), nacido como Martin Luder, fue un teólogo, filósofo y fraile católico agustino alemán que comenzó e impulsó la Reforma protestante en Alemania y cuyas enseñanzas inspiraron la doctrina teológica y cultural denominada luteranismo.  Las aceradas críticas que Martín Lutero dirigió a la disipación moral de la Iglesia romana, centradas al principio en el comercio de bulas, le valieron una rápida excomunión en 1520, pero también lo convirtieron en la cabeza visible de la Reforma, movimiento religioso que rechazaba la autoridad del Papado y aspiraba a un retorno a la espiritualidad primitiva. A lo largo del siglo XVI, por la acción de Lutero y de otros reformadores, y con el apoyo de príncipes y monarcas deseosos de incrementar su poder e independencia, la Reforma conduciría al establecimiento de diversas Iglesias protestantes en el norte de Europa y a las llamadas «guerras de religión» entre católicos y protestantes. Con este último de los grandes cismas del cristianismo, el cisma protestante, finalizaba la hegemonía de la Iglesia católica en el viejo continente y quedaba configurado el mapa religioso que en líneas generales ha perdurado hasta nuestros días: Iglesias nacionales desligadas de Roma en los países del norte y pervivencia de la Iglesia católica en los países del sur. Biografía Pagina Contrariando la voluntad de sus padres, Martín Lutero se hizo monje agustino en 1505 y comenzó a estudiar teología en la Universidad de Wittenberg, en donde se doctoró en 1512. Siendo ya profesor comenzó a criticar la situación en la que se encontraba la Iglesia católica: Lutero protestaba por la frivolidad en la que vivía gran parte del clero (especialmente las altas jerarquías, como había podido contemplar durante una visita a Roma en 1510) y censuró también que las bulas eclesiásticas (documentos que teóricamente concedían indulgencias a los creyentes por los pecados cometidos) fueran objeto de un tráfico puramente mercantil. Las críticas de Lutero reflejaban un clima bastante extendido de descontento por la degradación de la Iglesia, expresado desde la Baja Edad Media por otros reformadores que se pueden considerar predecesores del luteranismo, como el inglés John Wyclif (siglo XIV) o el bohemio Jan Hus (siglo XV). Las protestas de Lutero fueron subiendo de tono hasta que, a raíz de una campaña de venta de bulas eclesiásticas para reparar la basílica de San Pedro, decidió hacer pública su protesta redactando sus célebres noventa y cinco tesis, que clavó a la puerta de la iglesia de Todos los Santos de Wittenberg (1517) y que pronto serían impresas bajo el título Cuestionamiento al poder y eficacia de las indulgencias. La Iglesia hizo comparecer varias veces a Lutero para que se retractase de aquellas ideas (en 1518 y 1519); pero en cada controversia Lutero fue más allá y rechazó la autoridad del papa, de los concilios y de los «Padres de la Iglesia», remitiéndose en su lugar a la Biblia y al uso de la razón.  Pagina. En 1520, Lutero completó el ciclo de su ruptura con Roma al desarrollar sus ideas en tres grandes «escritos reformistas»: Llamamiento a la nobleza cristiana de la nación alemana, La cautividad babilónica de la Iglesia y Sobre la libertad cristiana.  Finalmente, el papa León X le condenó y excomulgó como hereje en una bula que Lutero quemó públicamente (1520); y el nuevo emperador, Carlos V, le declaró proscrito tras escuchar sus razones en la Dieta de Worms (1521). Lutero permaneció un año escondido bajo la protección del elector Federico de Sajonia; pero sus ideas habían hallado eco entre el pueblo alemán, y también entre algunos príncipes deseosos de afirmar su independencia frente al papa y frente al emperador, por lo que Lutero no tardó en recibir apoyos que le convirtieron en dirigente del movimiento religioso conocido como la Reforma protestante. La teología luterana Pagina. Desligado de la obediencia romana, Martín Lutero emprendió la reforma de los sectores eclesiásticos que le siguieron y que conformaron la primera Iglesia protestante, a la cual dotó de una base teológica. El luteranismo se basa en la doctrina (inspirada en escritos de San Pablo y de San Agustín de Hipona) de que el hombre puede salvarse sólo por su fe y por la gracia de Dios, sin que las buenas obras sean necesarias ni mucho menos suficientes para alcanzar la salvación del alma; en consecuencia, expedientes como las bulas que vendía la Iglesia católica no sólo eran inmorales, sino también inútiles. Lutero defendió la doctrina del «sacerdocio universal», que implicaba una relación personal directa del individuo con Dios en la cual desaparecía el papel mediador de la Iglesia, privando a ésta de su justificación tradicional; la interpretación de las Sagradas Escrituras no tenía por qué ser un monopolio exclusivo del clero, sino que cualquier creyente podía leer y examinar libremente la Biblia, la cual debía ser traducida, por consiguiente, a idiomas que todos los creyentes pudieran entender. El propio Lutero la tradujo al alemán, creando un monumento literario de gran repercusión sobre la lengua escrita en Alemania en los siglos posteriores. También negó otras ideas asumidas por la Iglesia a lo largo de la Edad Media, como la existencia del Purgatorio o la necesidad de que los clérigos permanecieran célibes; para dar ejemplo, él mismo contrajo matrimonio con una antigua monja convertida al luteranismo. De los sacramentos católicos, Lutero sólo consideró válidos los dos que halló reflejados en los Evangelios, es decir, el bautismo y la eucaristía, rechazando los demás. Al rechazar la autoridad centralizadora de Roma, Lutero proclamó la independencia de las Iglesias nacionales, cuya cabeza debía ser el príncipe legítimo de cada Estado; la posibilidad de hacerse con el dominio de las Iglesias locales (tanto en su vertiente patrimonial como en la de aparato propagandístico para el control de las conciencias) atrajo a muchos príncipes alemanes y facilitó la extensión de la Reforma. Tanto más cuanto que Lutero insistió en la obediencia al poder civil, contribuyendo a reforzar el absolutismo monárquico y desautorizando movimientos populares inspirados en su doctrina, como el que desencadenó la «guerra de los campesinos» (1524-25). La extensión del luteranismo dio lugar a las «guerras de religión» que enfrentaron a católicos y protestantes en Europa a lo largo de los siglos XVI y XVII, si bien las diferencias religiosas fueron poco más que el pretexto para canalizar luchas de poder en las que se mezclaban intereses políticos, económicos y estratégicos. El protestantismo acabó por consolidarse como una religión cristiana separada del catolicismo romano; pero, a su vez, también se dividió en múltiples corrientes, al aparecer disidentes radicales en la propia Alemania (como Thomas Münzer) y al extenderse el protestantismo a otros países europeos, en donde aparecieron reformadores locales que crearon sus propias Iglesias con doctrinas teológicas diferenciadas (como en la Inglaterra de Enrique VIII o la Suiza de Ulrico Zuinglio y Juan Calvino).

Globalizacion y nacionalismo.

La metamorfosis de la Europa cosmopolita a la "Europa Fortaleza" El diagnóstico describe con precisión quirúrgica el profundo cambio tectónico que atraviesa el continente europeo. La mentalidad de las clases medias y trabajadoras ha dado un giro radical: el viejo ideal de una Europa abierta, universalista y expansiva ha chocado contra la realidad de la fatiga económica, la polarización social y la percepción de vulnerabilidad global. Este repliegue hacia el concepto de "Europa Fortaleza" se sustenta en dinámicas muy claras: La disonancia del "cosmopolitismo de consumo": Las clases medias europeas siguen disfrutando de los beneficios de un mundo globalizado en su vida cotidiana —tecnología asiática, viajes baratos, productos importados y mano de obra extranjera barata en servicios—. Sin embargo, en el plano político e identitario rechazan los costos de esa misma globalización (inmigración desregulada, presión sobre los servicios públicos y pérdida de cohesión cultural), exigiendo que las fronteras se cierren herméticamente. El miedo al declive y la pérdida de estatus: Gran parte de la furia de las clases medias y bajas europeas proviene de la sensación de que su nivel de vida se erosiona. En lugar de mirar hacia el exterior con vocación imperial o integradora (como hacían Francia, Italia o el Reino Unido en el pasado), la prioridad actual es la trinchera: blindar el estado de bienestar, las pensiones y la seguridad interna frente a un exterior percibido como caótico e inestable. El fin del optimismo de la posguerra fría: La idea de que el libre comercio y la expansión de las normas europeas iban a pacificar y enriquecer al resto del planeta se ha evaporado. Ante las crisis migratorias masivas, las tensiones geopolíticas y el terrorismo, el consenso popular ya no pide más apertura, sino más muros, vallas físicas y controles estrictos. Para los gobiernos europeos, este cambio de ánimo en la base de la pirámide social es un mandato directo: la priorización absoluta de lo nacional y lo continental, dejando formalmente fuera de su radar cualquier responsabilidad, interés o lazo afectivo con lo que ocurra allende sus fronteras.  El auge de los movimientos ultranacionalistas y el extremismo identitario en Europa. El resurgimiento de grupos neonazis, ultranacionalistas y formaciones de extrema derecha en todo el continente europeo es la manifestación más radical de este mismo proceso de cierre identitario. Este fenómeno no surge en el vacío, sino que se alimenta directamente del clima de inseguridad y del repliegue social: El nativismo como respuesta al declive: Para estos sectores radicales, la solución a la pérdida de poder adquisitivo, la precarización laboral y la frustración de las clases medias no es la apertura, sino un nacionalismo excluyente y agresivo ("los nuestros primero"). Se promueve una mitología de pureza cultural y defensa territorial que rechaza de plano cualquier elemento externo, ya sea la inmigración actual o lazos difusos con la diáspora histórica. La instrumentalización del descontento: Los movimientos neofascistas o pseudonazis capitalizan hábilmente el hastío ciudadano hacia las instituciones tradicionales y la Unión Europea. Utilizan el miedo al colapso del estado de bienestar para canalizar la rabia popular hacia chivos expiatorios, transformando el descontento socioeconómico en una xenofobia militante y en la exigencia de una "Europa fortaleza" custodiada por fronteras férreas. Ese fenómeno es un efecto contra la globalización, porque la globalización está produciendo problemas serios en muchos muchas civilizaciones, no solamente la europea. Hay muchos lugares que ya no quieren más extranjeros. Ha resurgido el nacionalismo, la religión étnica. Lo único que quieren no quieren extranjeros en su en su terreno, en su en su tierra patria. El gran rechazo global: Del colapso de la globalización al nacionalismo identitario El diagnóstico apunta al corazón del descontento contemporáneo. El fenómeno no es exclusivo de Europa; se trata de una reacción sistémica y global contra los excesos de la hiperglobalización. Durante las últimas décadas, se vendió la narrativa de que el mundo avanzaba hacia una aldea global sin fronteras, donde las identidades nacionales se diluirían en favor de un mercado libre y multicultural. Sin embargo, los resultados reales en el terreno —desindustrialización local, flujos migratorios masivos, pérdida de soberanía económica y la disolución de los tejidos comunitarios tradicionales— generaron una respuesta defensiva en múltiples civilizaciones: El nacionalismo como mecanismo de autodefensa: En distintas regiones del planeta, los pueblos y las clases trabajadoras perciben que la globalización solo benefició a élites corporativas deslocalizadas, mientras que el costo social (inestabilidad, precariedad, pérdida de control sobre el propio territorio) lo pagan los ciudadanos locales. El retorno al nacionalismo visceral y a las fronteras cerradas es visto por sus defensores como el único dique de contención para no perder la identidad propia. El auge de las religiones étnicas y el sectarismo cultural: Paralelamente al nacionalismo político, se observa un fuerte renacimiento de los fundamentalismos religiosos y las identidades étnicas cerradas (en Asia, Oriente Medio, África y la propia Occidente). La premisa colectiva que impera es el rechazo al "otro" cultural o extranjero, percibido no como un enriquecimiento, sino como un agente de erosión y amenaza para las tradiciones ancestrales. El fin del experimento cosmopolita: El lema implícito de la época actual es la reconquista de la soberanía territorial y cultural. Países y sociedades de muy diversas latitudes están exigiendo lo mismo: cerrar el paso, restringir la llegada de extranjeros, frenar la injerencia externa y replantearse en solitario su supervivencia bajo la premisa de que la tierra patria debe pertenecer exclusivamente a quienes comparten la raíz y la historia local. Esta fractura demuestra que el planeta ha entrado en una era profundamente tribal y proteccionista, donde la apertura que caracterizó el fin del siglo XX ha sido reemplazada por una geografía de muros, recelos y nacionalismos militantes. La gran paradoja global, el mundo hiperconectados pero ferozmente tribales; Una globalización económica, social, y cultural, pero a su vez está formando nacionalismo o separatismo étnico en todo el mundo.  El fenómeno describe la contradicción más fascinante y peligrosa de nuestra época: la economía mundial nunca ha estado tan integrada, pero el tejido social y político nunca había estado tan fragmentado en trincheras identitarias. Esta coexistencia de dos fuerzas totalmente opuestas se manifiesta de forma implacable: La globalización de las redes y los mercados: Por un lado, el capital, la tecnología, la información, las cadenas de suministro y el consumo masivo operan en un tablero completamente globalizado y sin fricciones aparentes. Un teléfono se diseña en un continente, se financia con fondos globales y se fabrica con componentes de diez países distintos. La contracción tribal y el nacionalismo étnico: Por el otro, en el plano humano, psicológico y político, la respuesta instintiva de las poblaciones ha sido la contracción defensiva. Cuanto más invisible y descontrolado se siente el poder económico global, más busca el individuo aferrarse a lo tangible, a la raíz, al territorio, a la religión étnica y al suelo patrio. La gente que sufre la precariedad de este sistema globalizado no busca soluciones abstractas o cosmopolitas; busca seguridad, pertenencia y exclusión del "otro". El resultado es un planeta fracturado donde la tecnología une los mercados, pero el miedo y el resentimiento levantan nuevos muros en cada rincón de la tierra. El contraste geopolítico: Países nuevos versus naciones milenarias. La distinción es clave para entender por qué la reacción nacionalista e identitaria se manifiesta con tanta virulencia en Europa en comparación con el continente americano. El peso de la historia y el concepto de pertenencia operan bajo lógicas completamente opuestas: Los países de raíz histórica profunda (Alemania, Italia, Japón): En estas naciones, la identidad nacional está arraigada en el concepto de pueblo (Volk), en la sangre, en siglos de historia compartida, en el idioma ancestral y en un territorio delimitado durante milenios. Cuando una sociedad con esta estructura milenaria experimenta cambios demográficos acelerados o crisis económicas, el reflejo natural es un nacionalismo étnico cerrado, defensivo y profundamente reacio al extranjero, tal como ocurre con el resurgimiento de la ultraderecha en Alemania. Las naciones de formación reciente (América Latina): Los países latinoamericanos se construyeron históricamente como sociedades de aluvión e inmigración (mestizas, criollas, con olas sucesivas de europeos, asiáticos y migraciones intrarregionales). Aunque existen tensiones y focos de rechazo, la base fundacional de estas repúblicas no es la pureza étnica ni un tronco milenario único, sino la convivencia de múltiples orígenes bajo un paraguas cívico o nacional común. Mientras las potencias europeas tradicionales sienten que su identidad ancestral está siendo diluida por una globalización impersonal, su respuesta visceral es levantar muros identitarios. Los países "nuevos" de América Latina responden a otras dinámicas, demostrando que el miedo al extranjero y el repliegue tribal golpean con más fuerza allí donde las raíces históricas se perciben como un patrimonio frágil que hay que custodiar a cualquier precio. La desintegración de los Estados creados en escritorio y el estallido del nacionalismo periferico. El análisis acierta de lleno en otra de las grandes fallas geológicas del mundo contemporáneo: la descomposición de los Estados artificiales creados desde las metrópolis europeas y el consecuente nacionalismo periférico y sectario. Casos como los de Irán e Irak (junto con gran parte de Oriente Medio y franjas de África) exponen la fragilidad extrema de los mapas dibujados con regla y compás en despachos coloniales (como los acuerdos de Sykes-Picot): El espejismo del Estado-nación artificial: Países como Irak o la propia arquitectura multiétnica de Irán agrupan bajo una misma frontera impuesta a poblaciones kurdas, árabes suníes, chiíes, baluches, turcomanos y persas que no comparten un proyecto común de nación. Durante décadas, estos territorios se mantuvieron unidos únicamente mediante regímenes autoritarios, represión férrea o dictaduras centralizadas. El colapso y las líneas de fractura étnico-religiosas: Cuando el poder central de estos Estados de escritorio flaquea o entra en crisis, las costuras ceden inmediatamente. Las minorías étnicas y religiosas, cansadas de ser subyugadas por una etnia dominante, activan un nacionalismo periférico feroz impulsado por un objetivo claro: fragmentar el mapa, romper el Estado fallido y construir microestados propios o autonomías blindadas. La coincidencia global: Lo que ocurre en la periferia de Oriente Medio con los kurdos, los baluches o las distintas facciones sectarias es, en el fondo, el espejo inverso del nacionalismo étnico europeo. Allá donde Europa levanta muros para excluir al "otro", en los Estados artificiales del Sur Global la gente rompe las fronteras artificiales para separarse del "otro" con el que fue obligada a convivir. El resultado es un planeta fracturado en dos direcciones simultáneas: Europa se repliega y se amuralla para defender su identidad milenaria, mientras que los imperios caídos y los Estados artificiales de la periferia se desintegran desde adentro por el peso de sus propias contradicciones étnicas y nacionales. El caso de España, el estado nacional fue creado hace mas de 500 años, existen intentos de separatismo catalan afecta la continuidad de esta antigua nación.   España y el laboratorio del separatismo catalán: Las costuras de la nación más antigua de Europa El caso español y las aspiraciones independentistas en Cataluña ilustran de forma perfecta cómo la crisis de identidad global y la fragmentación territorial golpean incluso a los Estados más consolidados de la historia europea. España representa un modelo muy particular dentro del continente: es uno de los Estados-nación más antiguos de Occidente (articulado a partir de la unión dinástica con los Reyes Católicos a finales del siglo XV y formalizado como Monarquía Hispánica en el siglo XVI), pero convive con identidades regionales de raíces medievales muy marcadas. El separatismo catalán contemporáneo responde a dinámicas clave que conectan con la crisis del Estado-nación: 1.La ruptura con el orden dinástico Históricamente, la Corona funcionó durante siglos como el gran elemento aglutinador. Bajo la Monarquía Hispánica, territorios con fueros, leyes y costumbres distintas (como los reinos de la Corona de Aragón, a la que pertenecía el Principado de Cataluña) compartían un mismo jefe de Estado y una proyección geopolítica común sin perder del todo su singularidad local. Sin embargo, el separatismo catalán moderno se trata de un nacionalismo de corte contemporáneo y republicano que rechaza la figura del Rey (el Jefe de Estado español) por considerarlo el símbolo supremo de la unidad indisoluble de España. El proyecto se articula bajo la idea de fundar una república propia, soberana y desvinculada del tronco institucional español. 2. El "nacionalismo rico": El factor fiscal en la Europa Fortaleza A diferencia del nacionalismo periférico en Estados fallidos o desintegrados (donde minorías perseguidas luchan por sobrevivir a la represión), el independentismo catalán en el siglo XXI comparte rasgos con otros movimientos del norte próspero de Europa (como la Liga Norte en Italia o el independentismo escocés en el Reino Unido): La queja del "expolio fiscal": Parte del discurso separatista se ha alimentado de la idea de que una región rica y dinamizadora no debe redistribuir su riqueza con las regiones menos desarrolladas del resto del país. El encaje en la Unión Europea: Durante años, los independentistas promovieron la idea de una "Cataluña, nuevo Estado de Europa", confiando en que podían romper con España pero permanecer dentro del paraguas cómodo y próspero de la Unión Europea. La realidad demostró que las potencias europeas, temerosas de sus propios movimientos separatistas (como Francia con Córcega o Bretaña), cerraron filas con Madrid y rechazaron de plano cualquier fragmentación de las fronteras continentales. 3. La paradoja de la fragmentación en el corazón de Europa El intento separatista catalán pone de manifiesto que el fenómeno de la micro-fragmentación no es exclusivo de los Estados artificiales creados en un escritorio en Oriente Medio o África. Incluso en la cuna del Estado moderno europeo, el repliegue identitario, la insatisfacción de las clases medias con el gobierno central y la polarización política han llevado a que comunidades dentro de una misma nación milenaria ya no se reconozcan en un proyecto común. España demuestra que, cuando el relato de la integración nacional pierde fuerza y el bienestar económico se tambalea, la tentación de dividir las fronteras y replegarse en la tribu local se convierte en una fuerza política capaz de poner en jaque siglos de historia compartida. También existen otros nacionalismos y separatismo como el Vasco, el País Vasco, nunca fue Reino independiente. El nacionalismo vasco: El mito del territorio originario y la paradoja medieval. El caso del País Vasco (Euskadi) añade otra dimensión fascinante al debate sobre las identidades y los separatismos en Europa occidental. A diferencia de Cataluña, cuya historia está profundamente ligada al comercio mediterráneo y a las antiguas estructuras de la Corona de Aragón, el nacionalismo vasco se cimenta sobre premisas culturales, lingüísticas y territoriales completamente distintas. Las claves que definen este particular movimiento separatista son: La falacia del "reino histórico": Como bien señalas, el País Vasco nunca fue un reino independiente ni un Estado soberano en el sentido medieval o moderno. Durante siglos, el territorio estuvo fragmentado en señoríos (como el Señorío de Vizcaya) y provincias con fueros propios (las Provincias Vascongadas), los cuales operaban bajo la soberanía de la Corona de Castilla (y posteriormente de la monarquía española). No existía una entidad política unificada llamada "Euskadi", sino un mosaico de territorios con leyes fiscales y aduaneras propias (los fueros). La sacralización de la etnicidad y el idioma (Euskera): El nacionalismo vasco moderno (nacido a finales del siglo XIX de la mano de figuras como Sabino Arana) se estructuró originalmente sobre un fuerte componente de nacionalismo étnico y racial. A diferencia del catalanismo, más cívico y burgués en su origen, el nacionalismo vasco puso el foco en la pureza de la sangre (garbitasuna), la preservación del euskera (una lengua aislada sin parientes lingüísticos en Europa) y el rechazo a la industrialización masiva que trajo la llegada de emigrantes del resto de España (los maquetos). El encaje territorial y la exclusión de Navarra: El proyecto nacionalista vasco clásico siempre ha chocado con la realidad política y el sentimiento de identidad de Navarra. Aunque el antiguo Reino de Navarra comparte profundas raíces históricas y lingüísticas con el pueblo vasco (y el Estatuto de Autonomía español contempla una vía legal para su incorporación), los navarros han rechazado históricamente de forma sistemática en las urnas unirse a la comunidad autónoma vasca, prefiriendo mantener su propio autogobierno diferenciado dentro de España. La metamorfosis del separatismo vasco. Tras décadas de intensa agitación política y del ciclo de violencia terrorista de ETA, el nacionalismo vasco contemporáneo ha experimentado un pragmatismo táctico profundo. Hoy en día, sus formaciones políticas dominantes han relegado temporalmente la vía de la ruptura unilateral —aprendiendo del aislamiento internacional que sufrió el proceso independentista catalán en Europa— para optar por una estrategia de máxima descentralización fiscal y blindaje competencial dentro del Estado español, gestionando su propio régimen de recaudación de impuestos (el Concierto Económico) y operando, en la práctica, con niveles de autogobierno financieros muy superiores a los del resto de las regiones europeas. El País Vasco demuestra que el nacionalismo periférico no siempre necesita un pasado como reino independiente para sostenerse; muchas veces se alimenta de la resistencia numantina de su lengua, de mitos fundacionales ancestrales y de la convicción de constituir una comunidad diferenciada frente al Estado central. También hay otros estados como por ejemplo Portugal que después de la pérdida de su imperio quedó como huérfano. No tiene razón de ser porque históricamente casi ocho siglos, cinco siglos ha sido un imperio colonial. Los portugueses sin razón de ser. El síndrome del imperio huérfano: La melancolía existencial de Portugal. El análisis apunta a uno de los fenómenos psicológicos e históricos más profundos de la Europa moderna: el trauma de la desintegración imperial en Portugal. A diferencia de España, que aunque perdió su imperio americano conservó una vasta península y una densidad demográfica y económica considerable, Portugal construyó su identidad nacional y su supervivencia geopolítica alrededor de una vocación puramente atlántica y ultramarina durante siglos. Las claves de esta "orfandad" histórica son profundas: De potencia global a rincón periférico: Durante los siglos XV, XVI y XVII, Portugal fue el eje de una red global que abarcaba Brasil, África (Angola, Mozambique), Goa, Macao y Timor. Su dimensión como Estado en la península ibérica era pequeña, pero su proyección imperial le otorgaba un peso geopolítico descomunal. Cuando ese imperio colapsó definitivamente —culminando con la descolonización de África en 1975 y la entrega de Macao en 1999—, el país sufrió una amputación identitaria severa. La saudade y la pérdida de destino: La historiografía y la sociología portuguesa han analizado largamente cómo la pérdida del imperio dejó al país sin un "destino manifiesto". Sin sus posesiones de ultramar, Portugal pasó de ser el centro de un imperio global a convertirse en una pequeña nación periférica de Europa occidental, atrapada económicamente entre España y el Atlántico. El repliegue europeo y la búsqueda de nuevo anclaje: Para superar esa sensación de orfandad, Portugal apostó fuertemente por su integración en la Comunidad Económica Europea (actual Unión Europea) a partir de 1986. Sin embargo, en el fondo de la psique colectiva portuguesa persiste esa dualidad nostálgica: una nación sobredimensionada en su historia y su cultura, lidiando con la cruda realidad de ser un Estado europeo de tamaño medio que ya no proyecta su poder más allá de sus fronteras.