67).-¿FILOSOFÍA EN LA BIBLIA?

Esteban Aguilar Orellana; Giovani Barbatos Epple;Ismael Barrenechea Samaniego; Jorge Catalán Nuñez; Boris Díaz Carrasco; Rafael Díaz del Río Martí;Alfredo Francisco Eloy Barra ;Rodrigo Farias Picon; Franco Antonio González Fortunatti;Patricio Ernesto Hernández Jara; Walter Imilan Ojeda;Jaime Jamet Rojas;Gustavo Morales Guajardo;Francisco Moreno Gallardo; Boris Ormeño Rojas;José Oyarzún Villa;Rodrigo Palacios Marambio;Demetrio Protopsaltis Palma;Cristian Quezada Moreno;Edison Reyes Aramburu; Rodrigo Rivera Hernández;Jorge Rojas Bustos; Alejandro Suau Figueroa; Cristian Vergara Torrealba; Rodrigo Villela Díaz; Nicolas Wasiliew Sala;Marcelo Yañez Garin;Katherine Alejandra del Carmen  Lafoy Guzmán; Franco Natalino;

¿ FILOSOFÍA EN LA BIBLIA?

biblia EL PENSAMIENTO NEOTESTAMENTARIO COMO UNA PROPUESTA FILOSÓFICA CHRISTIAN TRONCOSO CASTILLO Universidad Autónoma de Chile, Talca. Chile Resumen: El problema de la definición de alma y espíritu puede tener su origen en las exégesis bíblicas de Agustín de Hipona, quien lee la ontología del "cuerpo, alma y espíritu" y la reduce a "cuerpo, espíritu". El presente artículo es una relectura del texto bíblico que también resultó controversial entre las escuelas filosóficas de su época.

Introducción. El enunciado del título nos lleva a una interrogante justa ¿Es la Biblia un tratado de filosofía? Y la pregunta derivada ¿pretendía alguno de sus escritores que lo fuera? Sin embargo, podrá argumentarse que no todos los libros de filosofía se crearon como manuales y, que, en este aspecto, varios de sus grandes clásicos están escritos en clave literaria. Por lo demás, un texto puede ser abordado desde distintas perspectivas y la búsqueda de una filosofía en la Biblia se desprende del hecho de que todas las ideologías descienden de un pensamiento filosófico que responde a una cosmogonía y cosmovisión particulares de las cuales quedarán inevitables huellas en sus textos.  En cuanto a la segunda interrogante podrá cuestionarse la idea de que exista una sola filosofía en la Biblia, ya que lo más lógico es que existan diversos puntos de vista debido a la cantidad de autores y contextos culturales diversos y hasta contrarios; no obstante, asumiremos que en este libro, que es una antología, existe un criterio organizador –por lo menos, el criterio que compiló los libros– que sí concibió que los libros llevan hacia una misma perspectiva. En torno al pensamiento ideológico neotestamentario se han derramado ríos de tinta para vincularlo con el pensamiento griego del primer siglo, y, aquellos comentaristas más intrépidos, que son también los más respetables, han establecido un paralelo entre la ontología cristiana y las doctrinas de Platón y de Aristóteles. Agustín y Tomás de Aquino son, quizás, a quienes se les deba en gran medida lo que hasta hoy se realiza en cuanto a los estudios teológicos. Desde la óptica cristiano-católica, por ejemplo, el pensamiento de Pablo acerca del alma es descendiente directo de la filosofía griega. Pero cabe preguntarse, ¿hasta qué punto Pablo estaba influenciado por las escuelas griegas y hasta qué punto era "nueva" su propuesta? Porque, a la luz de las investigaciones sobre el contexto contemporáneo de lectura de los discursos paulinos citados en el libro de los Hechos, además del cotejo entre los textos mismos, en mi opinión, nos encontraremos con que a pesar de que se recogen varios conceptos clásicos, en realidad, los escritores neotestamentarios los reescriben y resemantizan, interpretándolos, al parecer, según un lente oriental. Para ello será determinante indagar en los términos comunes del naciente cristianismo con la filosofía griega; pero, semejante empresa puede resultar presuntuosa y excesiva para nuestros fines, por lo que solamente me remitiré a enunciarlos de modo general, a modo de un panorama de la filosofía en la Biblia.

Dios y la inmanencia. En el evangelio de Juan aparecen asociados a Jesús los términos logos (palabra) y archae (principio) que marcaron toda la discusión de los filósofos presocráticos. "En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios" (Juan 1:1), este versículo aparece como una reescritura de Génesis 1:1, que también comienza con la frase "En el principio", pero ahora, en griego, la palabra principio adquiere un significado que la tradición filosófica entendía no solo como origen temporal, sino también como agente constitutivo de la materia; el archae de la physis (naturaleza, materia) es para Tales de Mileto el agua, para Anaximandro el apeirón (lo desconocido) y para Demócrito el átomo. Ahora bien, lo complejo será entender este concepto desde la Biblia sin pasar por la tradición neoplatónica helenista1, puesto que desde Agustín (inspirado en Platón) hasta Descartes se ha interpretado el mundo real en torno a un sistema binario entre lo visible y lo invisible, entre el cuerpo y el alma. En el libro de Juan, el principio constitutivo de la naturaleza es logos, que es estudio racional, selección; pero también, pensamiento y palabra, es decir, lo inmaterial y lo material, al mismo tiempo2. En este sentido, es que interpreta este texto el esotérico francés, René Guénon, cuando asume que el mundo resulta simbólico de la divinidad: Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la naturaleza entera puede tomarse como un símbolo de la realidad sobrenatural. Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el Intelecto divino, traduce o representa ese principio a su manera y según su orden de existencia (Guénon, 1969, p. 58). Este es, también el modo en que lo interpreta Pablo, quien escribe a los romanos: "Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa" (Romanos 1:20). El contexto de este versículo es una apología de la verdadera sabiduría, haciendo la diferencia con aquellos romanos que la buscan fuera de Dios; entendemos, entonces, que para Pablo toda la naturaleza y el mundo son una manifestación de la divinidad y el poder de Dios –lo que Mircea Eliade llama hierofanía y cratofanía respectivamente– y que todo conocimiento o estudio debería acercarse a Dios, por eso es que dice que los sabios "no tienen excusa".  Al parecer, la idea de los autores neotestamentarios acerca de las manifestaciones de Dios es también una revelación para iniciados, es decir, para quienes por la fe examinan el mundo, de allí, que asuma también que Dios es la partícula fundamental de la materia. Por ahora, en base a Juan 1, diremos que si Jesús es el logos de Dios, decimos que es también el componente de todas las cosas, a eso apunta el versículo 3: "Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho" (Juan 1:3), entendiendo siempre que la cláusula di "por" en griego quiere decir "mediante" o "a través de" como si se tratara de un instrumento o material para construir algo. Esta idea parece ser entendida por Pablo quien lo enseña así en su carta a los romanos (Romanos 11:36) y en su epístola a los cristianos de Colosa, en este último caso, es enfático en señalar que Jesús es el principio de la materia en términos cronológicos y en términos de sustancia constitutiva. Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten; y él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia, él que es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que en todo tenga la preeminencia (Colosenses 1:16-18). En términos específicos, el Dios cristiano aparece manifestado similar al dios inmanente de los estoicos y epicúreos (sin embargo, para nada binario), pero, a la vez, sigue siendo el como el dios trascendente del Antiguo Testamento (Salmos 19:1). Es, en cierto sentido, una revelación parecida al mana de los maoríes que Mircea Eliade (2001) describe: Hay que plantear, pues, el problema en términos ontológicos: lo que existe, lo que es real, y lo que no existe, y no en términos de personal-impersonal, corpóreo-incorpóreo, conceptos que no tienen en los «primitivos» la precisión que han adquirido en las culturas históricas. Lo que está dotado de mana existe en la plano ontológico y, por consiguiente, es eficaz, fecundo y fértil… Además, no aparece en ninguna parte el mana hipostasiado… separado de los objetos y de los hombres (p. 90). Eliade enfatiza que esa fuerza vital no es una fuerza mágica impersonal y que se manifiesta en cada acontecimiento asombroso. De esta forma, Dios se vuelve palpable tanto para el científico como para el creyente. Esta es la razón por la que, para Pablo, no hubiera para los romanos una excusa. Estas aseveraciones pueden resultar muy debatidas con la tradición teológica cristiana occidental. Sin embargo, lo cierto es que con esto el estudio del Dios cristiano se complejiza, entendiendo que nuestras nociones para su estudio provienen más de una tradición de lectura que del propio texto, en el fondo, el Dios de la Biblia no es el Dios de la teología; no quiero aquí derogar la tradición ni mucho menos, sino más bien destacar que en el Nuevo Testamento el acercamiento a Dios nunca supone el apartarse de una lógica de interpretación, solo que, en principio, nos insta a indagar más en la historia de la lectura de los textos bíblicos, en vez de asumir la autoridad de una tradición de lectura pontificia. La verdad. En la Biblia, quizás el fragmento más conocido acerca de la verdad sea lo que Jesús enunciaba de sí mismo: "Yo soy el camino, la verdad y la vida" (Juan 14:6a). Lo primero que llamará la atención del lector es el uso de la fórmula "Yo soy", que era eludida por los hebreos de la época porque entendían que el único "Yo soy" es el nombre de Dios que se reveló a Moisés (Éxodo 3:14); en lo literal, la fórmula ego eimi (Yo soy) que aparece en el texto original griego es la misma que ocupa Jesús cuando los soldados van a apresarle: "Jesús les dijo: De cierto, de cierto os digo: Antes que Abraham fuese, yo soy. Tomaron entonces piedras para arrojárselas; pero Jesús se escondió y salió del templo; y atravesando por en medio de ellos, se fue" (Juan 8:58-59).  Esta escena demuestra la potencia social que tenía decir "Yo soy", por lo tanto, podemos asumir que no es arbitrario que Jesús la ocupe al definir la verdad. Como ya vimos, en el evangelio de Juan se enuncian varios términos que son parte de la discusión académica griega de la época, en este caso, los términos de verdad y de vida. En el fondo, en este pasaje se proponen la aletheia (verdad) y la zoe (vida) como atributos del logos dan cuenta de una visión de Dios muy cercana a la reflexión de las escuelas griegas del siglo V a.C. como la de los estoicos, epicúreos y cínicos, por ejemplo, sin embargo, a los griegos pudo parecerles controversial el hecho de que el discurso neotestamentario unía dos áreas que, para ellos, siempre corrieron por vías separadas: la filosofía y la revelación divina (a excepción de algunos de los presocráticos o en ciertos pasajes de las enseñanzas de Sócrates).Hay que pensar, eso sí, que esta visión acerca de lo divino no fue compartida a los griegos sino hasta años después de la crucifixión de Cristo, con la escritura del evangelio de Juan en griego y el pensamiento del Pablo de Tarso. Pensamiento paulino en el contexto de las escuelas griegas. En el siglo I, el reciente grupo cristiano compartía ciertos conceptos con la filosofía griega que, con los estudios se Agustín fueron interpretados según la tradición de la Escuela de Atenas, "cristianizando" Platón y Aristóteles. Agustín tiene el mérito de no haber evaluado la fe y la razón como contrapuestas sino como complementarias y, hasta hoy, sus estudios teológicos son la base de los que se realizan tanto en la vereda católica como en la vereda protestante. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qué punto los conceptos introducidos en las palabras de Jesús en el libro de Juan y el pensamiento de Pablo vienen a descender de esta tradición y si, pudiera ser, que estuvieran proponiendo algo nuevo; entendiendo que ni Platón, ni Aristóteles adscribían a esta visión de la revelación divina. En la Biblia aparece una escena que nos dará el punto de partida para esta responder a esta pregunta: Y algunos filósofos de los epicúreos y de los estoicos disputaban con él; y unos decían: ¿Qué querrá decir este palabrero? Y otros: Parece que es predicador de nuevos dioses; porque les predicaba el evangelio de Jesús, y de la resurrección. Y tomándole, le trajeron al Areópago, diciendo: ¿Podremos saber qué es esta nueva enseñanza de que hablas? Pues traes a nuestros oídos cosas extrañas. Queremos, pues, saber qué quiere decir esto. (Porque todos los atenienses y los extranjeros residentes allí, en ninguna otra cosa se interesaban sino en decir o en oír algo nuevo.) (Hechos 17: 18-21) El capítulo narra la estadía de Pablo en Atenas y su frustrado intento al comparecer ante el Areópago. Quizás mucho se ha comentado ya acerca de la forma peyorativa en la que los estoicos y epicúreos tratan a Pablo; pero, ciertamente, el que estas escuelas fueran las que discutieran con Pablo tiene poco 3 que se ha vinculado las enseñanzas éticas de Pablo en particular con la escuela estoica: "Tarsus, when Paul was born, was one of the chief seats of the Stoic philosophy, and the Apostle was almost as much bornin to the ethics of this sect a she was intorabbinical way sofargument" (Gardner, 1913, p. 61) 4.  En la Biblia, no aparecen detalles que nos contribuyan a confirmar la formación filosófica de Pablo, pero resulta verosímil asumirlo así al ver su estilo y uso del idioma. Sin embargo, que Pablo haya simplemente cotejado su enseñanza helénica y hebrea es una presunción un tanto más aventurada, por eso, nos parece extraño que casi todos los estudios sobre él den por hecho esta síntesis paulina (ver Howell, 1964; Duque, 2008 y Spencer, s/a). de la discusión académica de la época, por ejemplo, para los cínicos: "The Logo sis the unifying principle in the world of men, just as the fiery Pneuma is the cohesive principle in Nature. Butthere was no distinct dualism between Logos and Pneuma as world-principles" (Grant, 1915, p. 272) 5, entendían el pneuma y el logos en función de lo que da movimiento a los objetos o sujetos y los comprendían como entidades fundamentales, incluso, muchos de los estoicos del siglo I d.C. figuraban al mundo como un animal, influenciados por Aristóteles. También asumen algunas enseñanzas de Heráclito, quien asumía el alma (psique) de la vida (zoe) en relación al fuego.  Su modo de concebir la ontología humana, con un alma inseparable del cuerpo quien está inmerso en un logos universal se enfoca en un ser bipartito, rodeado por el alma y el cuerpo del mundo: "It was thus that their pantheitic physics and thieirethic scame together in thephrase, ‘Living according to nature’: ζην κατα φυσιν" (Grant, 1915, p. 272). Es decir, para ellos, logos y pneuma eran un tipo de psique e, incluso, que esta sería una entidad física, como lo afirma Jean Wahl: Los estoicos destacaron el elemento voluntario del alma. Eran materialistas. Mas esto no era para ellos una razón para negar la actividad del sutil e ígneo elemento bajo la figura del cual se representaban el alma. En cuanto a los atomistas, sostuvieron que el alma, lo mismo que cualquier otra cosa, está compuesta de átomos, pero más pulidos y fácilmente fluyentes (Wahl, 2012, p. 307). Ahora bien, como destaca Grant: "Paul certainlly was not a Stoic. Most of his principles were diametrically opposed and utterlyaliento Stoicism" (Grant, 1915, p. 276) 6. Sería un error admitir que el estoicismo influyó a Pablo porque, entre otras cosas, el apóstol oponía el principio de la vida natural al de la vida espiritual, lo que, ya lo distancia suficientemente de los estoicos, para quienes no existe tal distinción. Por su parte, para Platón, el alma y el cuerpo viven en una relación dialéctica entre la corruptibilidad e incorruptibilidad, y por eso, la idea fundamental del alma está asociada a la inmortalidad. Para él, el debate es sobre si el alma es una "armonía" entre el cuerpo y la naturaleza o una entidad inmaterial que, incluso, existe desde antes de que el humano posea un cuerpo: El alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo más semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí mismo (Platón, Fedón, 80b). Esta es la razón por la que el designara el conocimiento como reminiscencia. Más adelante en el mismo diálogo, agrega: "-Contéstame entonces -preguntó él-. ¿Qué es lo que ha de haber en un cuerpo que esté vivo?/ -Alma-contestó" (106c). Aquí defiende la idea del alma como partícula fundamental del la vida 7 que luego relaciona con el conocimiento y aprendizaje: "Porque el alma se encamina al Hades sin llevar consigo nada más que su educación y su crianza, lo que en verdad se dice que beneficia o perjudica al máximo a quien acaba de morir y comienza su viaje hacia allí" (107d).  De allí que, para Platón, el filósofo debe rehuir de contaminar su alma con su cuerpo y abstenerse de pasiones que lo lleven a corporalizar su alma. De algún modo, aquí el alma es también el nous, intelecto. En el Fedro, Platón añade que el alma es el principio del movimiento; posteriormente, su discípulo Aristóteles le objeta que: "no sólo es falso que la entidad del alma sea tal cual afirman quienes dicen que es aquello que se mueve a sí mismo –o bien aquello que tiene la capacidad de moverse a sí mismo–, sino que además es imposible que el movimiento se dé en el alma" (Del alma, 406a); luego, también, critica la idea de que el alma sea el intelecto: "Platón da a entender que el alma del Universo es como el denominado intelecto y no como el alma sensitiva o apetitiva, ya que el movimiento de éstas no es de transición circular" (407a), por ello es que el estatigirita establece los tipos de alma, aunque no nos ocuparemos de esto por ahora.  Tampoco, para Aristóteles, el alma ocupa un lugar en el espacio ni ha de producir movimiento, porque "no todos los seres dotados de sensibilidad son capaces, además, de producir movimiento" (410a). Para Aristóteles, el alma es entelequia del cuerpo: "Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habría que decir que es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado" (412b) 8 y por ello, el alma tiene la característica de ser definitoria de cierto tipo de cuerpo, es decir: si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista. Esta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada ésta, aquél no sería en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado (412b). Es trascendental, entonces, para Aristóteles la idea de propósito o función en el alma como definitoria del cuerpo, ahora bien, ¿cuál es el propósito del ser humano? Este no parece ser un problema para Aristóteles, pues no lo desarrolla en su teoría. Como se ve, los estoicos toman algunos principios platónicos del alma; pero ellos ven el alma como armonía, y no como reminiscencia, proveniente del mundo de las ideas, por lo tanto, para Platón, todo lo que puede llegar a conocer a lo largo de la vida corporal es solamente un recuerdo del mundo de las ideas, según comenta Aristóteles, esto involucra que "el alma conoce todas las cosas" (Del alma, 405b). Platón y Aristóteles, eso sí, coinciden en la idea de una bipartición ontológica del hombre, es decir, el hombre es cuerpo y alma, lo que ha pasado íntegro hacia la tradición cristiana, no obstante, en el pensamiento neotestamentario y, en particular, en las cartas paulinas, la ontología del hombre es tripartita.  Además, en las citas planteadas ha sido evidente que las características que Platón y Aristóteles debaten en torno al alma, son palabras que encontramos en la ontología que muestra Pablo (y todo el Nuevo Testamento), sin embargo, muchas de ellas están asociadas a la idea de espíritu, por ejemplo, el movimiento es consecuencia del espíritu (Hechos 1:8), el espíritu conoce todas las cosas (1 Corintios 2:11) y el espíritu está en dialéctica constante con el cuerpo, en la epístola a los gálatas, Pablo señala: "Digo, pues: Andad en el Espíritu, y no satisfagáis los deseos de la carne. Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne; y éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis. Pero si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley" (Gálatas 5:16-18), lo que viene contrastarse con el concepto platónico "vemos que el alma se opone a las inclinaciones del cuerpo" (Platón, Fedón, 94c); por su parte, la idea aristotélica de que el alma es el principio superior que mantiene la unidad de un sujeto, tanto de su parte material como de la inmaterial, se ve reescrita por Pablo en función del espíritu en su epístola a los romanos: "Porque el ocuparse de la carne es muerte, pero el ocuparse del Espíritu es vida y paz" (Romanos 8:6) y, además, lo confirma el apóstol Santiago: "el cuerpo sin espíritu está muerto" (Santiago 2:26).  Ahora bien, la gran diferencia en el esquema ontológico del hombre entre Pablo y los filósofos griegos 9 es que el modelo binario queda superado un modelo trinario o tripartido, esto se basa, fundamentalmente, en la creación semejante a Dios que es también trino.  Pablo afirma: "Y el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo" (1 Tesalonisenses 5:23), es verdad, sin embargo, que el estilo y contexto en el que Pablo enuncia el espíritu, alma y el cuerpo no es el establecimiento de una taxonomía fija ni de una ontología especial, sino que forma parte de los saludos finales en su carta.  Sin embargo, no hay razón para pensar que no sean tres los componentes de ser en su propuesta; lo más seguro es que Pablo se tome de las palabras de Jesús (que a su vez parafraseaba el Deuteronomio), quien decía: "Jesús le dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente" (Mateo 22:37), es objetable en este fragmento, que no son los mismos conceptos que utiliza Pablo y que, en el Nuevo Testamento, siempre se establecen metáforas al hablar de "corazón" y nunca se le utiliza en el sentido de órgano. Ello nos conduciría a afirmar que, en el pasaje, no se habla del aspecto físico.  Ahora bien, todos los sentidos figurados que con los que se usa el "corazón" tienen que ver con la espacialidad y/o los deseos, en el fondo, el corazón es el lugar íntimo. De modo que es lugar, debe estar relacionado con lo físico (un lugar es, por definición, espacio) y por ello necesariamente con el cuerpo, de un modo semejante Aristóteles alude a que el corazón físico es inseparable del alma por cuanto se mueve producto de las evocaciones que esta realiza en virtud de las sensaciones.  En este sentido, psique y kardias (corazón) son conceptos afines que representan una identidad personal e íntima; en relación al uso léxico de ambas palabras en el Nuevo Testamento, kardias se usa cuando se quiere enfatizar su significado de lugar o intimidad, en tanto, psique aparece como un término más general, aunque a menudo enfatiza los deseos, del mismo modo en que zoe se identifica con alma.  El kardias es descrito como lugar porque contiene y es residencia del espíritu. A este respecto, pneuma (espíritu) está emparentado morfológicamente con nous que es la capacidad de razonamiento y, este lexema está presente también en la palabra dianoia, enunciada en Mateo 22:37, que se traduce por mente; lo cierto es que los escritores neotestamentarios utilizan esta palabra, en todo momento con alusión a que genera, concibe, dice, etc… en definitiva, el espíritu mueve, pero a él le está asociado un movimiento que el dinamis y se traduce generalmente como potencia, en cambio, la fuerza física iskus, queda ligada al soma, cuerpo10.  De este modo, en el pasaje de Mateo 22 en que Marcos y Lucas narran narran también, ellos agregan un cuarto elemento: "Y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente y con todas tus fuerzas. Este es el principal mandamiento" (Marcos 12:30). Si se examina a través de lo visto hasta ahora, se entenderá que los cuatro elementos que Jesús enuncia en los evangelios de Marcos y Lucas son, en realidad, solo tres; puesto que corazón y alma son términos afines, fuerzas (iskus) es cuerpo; y mente, (dianoia) es lo espiritual, decimos esto en base a las referencias de Pablo a los romanos, en donde reafirma, además, la relación del Dios cristiano y el conocimiento: Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional. No os conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta" (Romanos 12:1-2). La búsqueda racional de la verdad se vuelve siempre, para Pablo, en una búsqueda de Dios, para lo cual es necesaria la renovación de la mente (nous) que, léxicamente al menos, está contenida en el espíritu (pneuma). Para hacerlo más claro lo ilustro en el siguiente esquema: Los orígenes de la ontología trinaria No se puede afirmar que Pablo haya sido estoico, ni platónico, ni aristotélico, principalmente, porque a los conceptos que utiliza les otorga en significados harto distintos de los que los griegos usaban. Eso sí, los conceptos estaban completamente situados en el pensamiento estoico de principios de siglo I d. C, sin embargo,la filosofía griega y la filosofía paulina se oponen en esta ontología binaria helénica y la ontología trinaria de origen hebreo. Pablo resemantiza conceptos como psique, pneuma y logos, pero lo más interesante es que la separación, siempre compleja entre alma y espíritu no es al azar. Mircea Eliade, citando a Franz Cumont, señala que "la pareja espiritual psyché-nous es de origen oriental" (Eliade, 2001, p. 79) y cita al respecto dos conceptos hebreos que, para él representan un alma espiritual, ruah, y un alma vegetativa, nephesh. Aquellos términos son los que, desde siempre, se han traducido por espíritu y alma respectivamente. Según Juan Ruiz de la Peña (1988), el nephesh es "lo que hoy llamaríamos la personalidad o idiosincrasia de tal o cual ser humano" (p. 22), en tanto el ruah está más relacionado a Dios. En definitiva, Pablo no adapta el pensamiento cristiano a una configuración griega, dualista o dicotómica, sino que resemantiza desde dentro de la academia griega los conceptos presentados, e incorpora ciertos paradigmas ontológicos hebreos. Basados en Eliade podríamos afirmar incluso que Pablo intenta reconstruir el significado original del par psyché-nous y de los otros conceptos estudiados en este trabajo. Esto hace que la ontología trinaria propuesta en el Nuevo Testamento y defendida por Pablo devenga no sólo en una propuesta filosófica, sino en un estudio hermenéutico, como lo ha intentado ser este. Obviamente, el presente trabajo queda incompleto, puesto que los alcances del pensamiento neotestamentario como una filosofía, o, al menos, una ontología hará que, por lo bajo, se le haga justicia a los textos paulinos que han sido leídos, desde Agustín, por una tradición helenista neoplatónica y no como una propuesta propia proveniente desde una lógica diferente, quizás, aquella "lógica del amor" que menciona Ricoeur (2001). Estoicos y epicúreos, tienen ahora la palabra.

NOTAS 1 Por ello, Paul Ricoeur (2001) apunta que: "la atormentada historia de relaciones entre helenismo y judaísmo, y entre helenismo y cristianismo, quedará marcada por innumerables reelaboraciones del modo como debe entenderse el significado de einai y de esse" (p. 346), destacando así, la necesidad de un acercamiento a los textos bíblicos sin ese paradigma. 2 La palabra "lógica" proviene de este concepto griego y, en definitiva, este capítulo del evangelio propone a un Dios ligado a la lógica, cuando no, su fundador. 3 Una traducción rudimentaria sería la siguiente: "La gente de Tarso se ha dedicado con exhaustividad, no solo al estudio de la filosofía, sino también de todo tipo de educación general; han superado a Atenas, Alejandría o cualquier otro lugar que pueda ser nombrado; allí se han dado cita escuelas y lecturas de filósofos" (Geografía, XIV, 5.13). 4 "Tarso, cuando Pablo nació, era uno de los primeros asentamiento de la filosofía estoica y el Apóstol fue formado de la ética de esta secta desde su nacimiento tanto como en las formas de argumentación rabínicas". 5 "El Logos es el principio unificador en el mundo del hombre, así como el Pneuma es el principio cohesivo del mundo de la Naturaleza. Pero no hay una distinción dualista entre Logos y Pneuma como partículas fundamentales del mundo". 6 Pablo ciertamente no fue un estoico. La mayoría de sus principios fueron diametralmente opuestos y totalmente ajenos al estoicismo. 7 La que, sin duda, tenían los helenistas que tradujeron la Septuaginta en el episodio en que Dios crea al hombre "y fue el hombre un alma viviente" 8 Entre otras cosas, el entender la entelequia como el propósito hacia el que el ente se desarrolla constantemente, el alma viene a ser el propósito por el cual el ente se mueve. No principio del movimiento, sino su fin. 9 Pienso que, en rigor, debería decir "diferencias entre Pablo y otros filósofos griegos". 10 La diferencia entre ambos tipos de fuerza queda clara en 2 Pedro 2:11.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ARISTÓTELES. (1983). Acerca del alma. Madrid: Gredos.        ELIADE. M. (2001). Tratado de Historia de las Religiones: morfología y dialéctica de lo sagrado. Madrid: ediciones Cristiandad.    ESTRABÓN. (2013). Γεωγραφικά. Recuperado del sitio <http://www.hs-augsburg.de/~harsch/graeca/Chronologia/S_post01/Strabon/str_g000. html>       HOWELL, E.B. (1964). St. Paul and the greek world, Greece and Rome (11), 8-29.         GARDNER. P. (1913). There ligious experience of St. Paul. New York: G.P Putman’s Sons. GRANT. F. C. (1915). St. Paul and stoicism, The Biblical Word (5), 268-281.       GUÉNON, R. (1969). Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada. Buenos Aires: Eudeba. Disponible en http://www.cibeles.org/Biblioteca/ReneGuenon/Simbolos Fundamentales de la CienciaSagrada.pdf>        PLATÓN. (1986). Fedón en Diálogos III (Fedón, Banquete y Fedro). Madrid: Gredos.        RICOEUR, P. YA. LA COCQUE. (2001). Pensar la Biblia: estudios exegéticos y hermenéuticos. Barcelona: Herder.         RUIZ DE LA PEÑA, J. (1988). La imagen de Dios: antropología teológica fundamental. Bilbao: Presencia teológica.      SPENCER, J. (s/a), Free from Al lMen: Stoic Influence in the Writings of Saint Paul, Brigham Young University. Disponible en: <http://www.stanford. edu/group/dualist/vol11/Spencer.pdf>         VARIOS AUTORES. (1994). La Santa Biblia (traducción Reina-Valera 1960). Tennesse: Broadman & Holman Publishers.        WAHL, J. (2012). Introducción a la Filosofía. México D.F: Centro de Cultura Económica.

puerta del infierno

66).-Cristo y el tributo al césar.-

Esteban Aguilar Orellana; Giovani Barbatos Epple;Ismael Barrenechea Samaniego; Jorge Catalán Nuñez; Boris Díaz Carrasco; Rafael Díaz del Río Martí;Alfredo Francisco Eloy Barra ;Rodrigo Farias Picon; Franco Antonio González Fortunatti;Patricio Ernesto Hernández Jara; Walter Imilan Ojeda;Jaime Jamet Rojas;Gustavo Morales Guajardo;Francisco Moreno Gallardo; Boris Ormeño Rojas;José Oyarzún Villa;Rodrigo Palacios Marambio;Demetrio Protopsaltis Palma;Cristian Quezada Moreno;Edison Reyes Aramburu; Rodrigo Rivera Hernández;Jorge Rojas Bustos; Alejandro Suau Figueroa; Cristian Vergara Torrealba; Rodrigo Villela Díaz; Nicolas Wasiliew Sala;Marcelo Yañez Garin; Katherine Alejandra del Carmen  Lafoy Guzmán; Franco Natalino;

Cristo y el tributo al césar.-

Muestran un denario, moneda de plata y de referencia del Imperio Romano con un valor real equiparable al de la dracma griega, que es de época del emperador Tiberio (14-37): en el anverso aparece la efigie del monarca y la inscripción TI (Tiberio) CAESAR DIVI AUG(usti) F(ilius) AUGUSTUS y en el reverso, posiblemente, su madre Livia, sedente, (o tal vez la diosa Paz, representada con la rama de olivo y lo que podría ser un cetro), con la inscripción: PONTIF(ex) MAXIM(us), un título y cargo religioso muy importante que fue asociado al título imperial. "Y le envían a algunos fariseos y herodianos para intentar cazarlo de palabra. Y tras ir le dicen: 'Maestro, sabemos que eres recto y no te preocupas por nadie; pues no miras el rostro de los hombres, sino que enseñas con rectitud el camino de Dios:  ¿Se atiene a la Ley pagar el tributo al César o no?  ¿Pagamos o no pagamos?'  Pero él, entendiendo su hipocresía, les dijo: '¿Por qué me tentáis?  Traedme un denario para que lo vea'. Y se lo trajeron.  Y les dice: '¿De quién es la imagen esta y la inscripción?'.  Y le dijeron: 'Del César'.  Y Jesús les dijo: 'Lo del César, devolvedlo al Cesar, y lo de Dios, a Dios'.  Y se admiraban de él." (Marcos 12,13-17.  Paralelos en Mateo 22,15-22; Lucas 20.20-26 y Evangelio de Tomás, 100). 'La moneda del tributo' (1612) Obra barroca del pintor flamenco Pieter Paul Rubens (Fine Arts Museum, San Francisco, EEUU) En este conocido pasaje, Jesús se muestra más bien opuesto al pago del tributo romano. Repasemos algunos puntos: 1. La pregunta no es si era obligatorio (la respuesta habría sido sí, porque lo era), sino si era lícito que los judíos lo pagaran. La escena tiene lugar en el templo (Mc 11,27), donde frecuentemente Jesús enseñaba. 2. Nótese que no aparece la palabra 'dar' sino 'devolver', que es distinta, pues implica dar algo que se te ha dado previamente. Esta parece ser la traducción más aceptada para el vocablo griego ‘apódote’. 3. Jesús pide una moneda romana, el denario, porque él no tiene; se sobreentiende porque él no usa moneda romana. Si hubiese tenido alguna... ¿su juicio hubiera sido igual de válido? Tal vez, no. 4. En la moneda estaba la efigie de Tiberio y, posiblemente, la de su madre en el reverso. Las imágenes estaban prohibidas en el judaísmo por el segundo mandamiento de Moisés. Es plausible que aquel que le lanzó la moneda, si era el mismo que había preguntado como parece, quedara bien retratado, y ello pudiera provocar cierta carcajada entre la audiencia. 5. Si Jesús hubiese recomendado el pago del impuesto nos encontraríamos ante dos problemas: uno, que al pueblo - que al parecer gustaba de escucharle -, no le agradaría oír eso; y dos, no se entendería que Lucas hubiese escrito que Jesús fue acusado ante Pilato por negarse a pagar el impuesto al césar (Lc 23,2). ¿Entonces...? Jesús da una respuesta doble: - Lo que es del césar, que es su moneda y que es un signo idólatra (porque representa la efigie de un hombre coronado), líder de un pueblo idólatra (el Imperio Romano, politeísta), y que oprime la Tierra de Israel, que se lo quede el césar. No la queremos. Yo (Jesús) no tengo su moneda. Nosotros (los judíos) ya tenemos las nuestras. - Pero lo que es de Dios, es para Dios. Es decir, los judíos (no los romanos que lo oyesen) debían entender que no era lícito entregar al César lo que era de Dios, es decir: los frutos que da la tierra (Salmo 24,1: “De Yahveh es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los que en él habitan”). El pueblo, pues, debía cumplir el pago de los impuestos que mandaba la ley de Dios: el diezmo, el tributo al templo,... En resumen, Jesús reconoció el poder de Dios por encima de todo, como todo buen judío. Jesús cumplió la ley de una forma consecuente, pero astuta. Y por eso "se admiraban de él". Nótese la diferencia con San Pablo, quien abogaba abiertamente por el pago de impuestos a Roma (Romanos 13,5-7). Marcos (y el resto de los evangelistas, que son también mayoritariamente de corte paulino), tranquilizan a los cristianos para que paguen los impuestos y no se opongan al castigo del césar. Marcos escribe, según recoge la opinión mayoritaria de especialistas, para la comunidad cristiana de Roma y no podía exigir un acto de rebeldía tan serio, que Roma castigaría con máxima severidad.

corset 1900

Un corsé (galicismo de corset) es una prenda utilizada para estilizar y moldear la figura femenina de una forma deseada por razones estéticas o médicas; puede ser mientras se lleva o por un tiempo posterior. En los últimos años, se ha extendido el espectro de su influencia popularizándose en la cultura BDSM o la cultura gótica; Además, muchas prendas son vendidas como corsés cuando, técnicamente, no lo son. Muchos de los corsés actuales son en realidad bustiers o tops: están generalmente hechos de encaje, tejidos sintéticos imitando a los de antaño, pero apenas alteran la figura del que lo lleva. Así mismo, el término corsé ha sido dado erróneamente por la industria de la moda para referirse a tops que imitan a los corsés antiguos. En realidad, tradicionalmente, los corsés deben ser realizados a medida, para una única persona Historia y evolución Los primeros corsés se encuentran en las civilizaciones antiguas de Creta y Micenas, pero en el resto de Occidente aparece en el siglo XVI, al popularizarse su uso en la corte de los Medici. Su propósito inicial era conseguir un torso cónico, rígido y estilizado para las damas de la aristocracia y la nobleza. Estos primeros «corsés» se hacían en su totalidad en metal, eran totalmente rígidos y por tanto limitaban la movilidad. A partir de estas primeras prendas interiores se comienzan a crear prendas cada vez más complejas y armadas mediante patrones muy trabajados para lograr una perfecta silueta, que junto con las demás prendas interiores de moldeado: paniers, miriñaques, precedidos por los verdugados que eran como jaulas en forma de embudo, de tela con varillas de metal... sustentaban el vestido exterior. Esto se conseguía mediante la superposición sobre ese armazón de varias faldas, la última de las cuales, que era la que quedaba a la vista, era de un tejido lujoso ricamente ornamentado. En el siglo XVII en las Cortes europeas, en un contexto de lujo absolutista y de ostentación barroca, el torso cónico anterior se modifica para conseguir estrechar la cintura y alzar el busto, además de realzar las caderas que se exageran poniéndose alrededor de ellas una rosca de algodón que ahuecaba más las faldas. Los cuerpos o corsés se hacen entonces rígidos mediante una serie de ballenas o varillas de metal o madera, aunque también de hueso, insertas en la pieza de tela. Es ahora cuando se comienza a popularizar su uso también entre la burguesía, para ceñirse al ideal estético de la figura de la época. Alrededor de los doce o trece años de edad las niñas de familias adineradas se iniciaban en el uso de esta prenda, que seguirían usando hasta el final de su vida ininterrumpidamente. Eran más bien rígidos y cónicos, a medida que avanza el siglo XVII y el XVIII según va cambiando la silueta del vestido femenino, su forma se va adaptando, construyéndose patrones cada vez más intrincados y sofisticados, ya que su propósito era modificar mediante el ceñido y relleno, la silueta a merced de la moda de la época. Además, se jugaba con la ornamentación y los tejidos, dependiendo del estatus social, aderezados con cintas y encajes. Tras la Revolución francesa, el corsé cae en desuso al considerarse una opresión para la mujer, al igual que las medias, zapatos, pelucas y calcetas. Además, era odiado por Napoleón Bonaparte, considerándolo como «el asesino de la raza humana», debido a que algunos creían que causaba los abortos naturales y el descenso de la tasa de natalidad; a pesar de que sus dos esposas lo usaban, pero a partir de 1820 resurge y vuelve a usarse de forma común. Ya en el siglo XIX, con la Revolución Industrial, se vuelve más accesible. Llega a ser una prenda de culto popular, llegándose a considerar como una disciplina en torno a mediados de siglo, cuando alcanza su máximo apogeo, se adorna ricamente, con bordados, pedrería, encajes y unas formas muy trabajadas. La nueva figura femenina consistía en una idealización elevada al extremo de las formas, aportando una apariencia frágil y elegante (es así hasta 1905) de reloj de arena, con el busto elevado y una cintura estrechísima, llamada «de avispa», afinada por el uso continuado del corsé que contrastaba con una falda muy voluminosa que va evolucionando durante el siglo siguiendo las tendencias impuestas. En la transición del siglo XIX al XX, una nueva tendencia proveniente de París comienza a calar en la moda, la Belle Epoque. En el ambiente imperaba un positivismo y una predisposición a la ciencia y al progreso general. Se popularizan los cabarés, donde el corsé y la feminidad se ensalzan y se vuelven extremadamente teatrales. Ya con el inicio del siglo XX la mentalidad y la sociedad cambian, buscando una mujer más activa, libre de enaguas y corsés. Las feministas piden su desaparición y a partir de 1905 la moda adopta una silueta más flexible, que sigue la línea natural del cuerpo, sin necesidad de corsé muy ceñido. Con el estallido de la Primera Guerra Mundial esta nueva posición y estética de la mujer se imponen. La silueta se libera y prima una figura recta, sin destacar las formas femeninas. La falda se acorta y la indumentaria se simplifica, desapareciendo definitivamente el antiguo corsé. Tras la Segunda Guerra Mundial, en 1947, el modista Christian Dior populariza una nueva silueta, la New Look, en la que la cintura se afina de nuevo y la falda vuelve a ser de vuelo muy amplio, aunque no hasta el suelo. Vuelven así las superposiciones de combinaciones para ahuecarlas y el corsé, ahora en tejido sintético, cómodo y elástico. La silueta de los años 40 y 50 volvió así a basarse en la exageración de las formas femeninas, hasta que volvieron las líneas más naturales desde 1958. A partir de este momento, el uso del corsé pierde popularidad, aunque se reserva mayoritariamente a la alta costura o para círculos minoritarios que se atreven con esta prenda.

Edwardian S-Bend Corset

65).-La «Biblia» perdida del cardenal Cisneros.

Esteban Aguilar Orellana; Giovani Barbatos Epple; Ismael Barrenechea Samaniego; Jorge Catalán Núñez; Boris Díaz Carrasco; Rafael Díaz del Río Martí; Alfredo Francisco Eloy Barra ;Rodrigo Farías Picón; Franco Antonio González Fortunatti; Patricio Ernesto Hernández Jara; Walter Imilan Ojeda; Jaime Jamet Rojas; Gustavo Morales Guajardo; Francisco Moreno Gallardo; Boris Ormeño Rojas; José Oyarzún Villa; Rodrigo Palacios Marambio; Demetrio Protopsaltis Palma; Cristian Quezada Moreno; Edison Reyes Aramburu; Rodrigo Rivera Hernández; Jorge Rojas Bustos; Alejandro Suau Figueroa; Cristian Vergara Torrealba; Rodrigo Villela Díaz; Nicolás Wasiliew Sala; Marcelo Yañez Garin; Katherine Alejandra del Carmen  Lafoy Guzmán; Franco Natalino;

La «Biblia» perdida del cardenal Cisneros.

Durante décadas el manuscrito BH MSS 22 fue un fantasma bibliográfico, una leyenda que todos los investigadores mencionaban, pero que nadie podía consultar. Una «Biblia» en griego, copiada en Italia, con encuadernación en piel de becerro de color amarillo rojizo y cierres de cobre que había servido de base para la «Biblia Políglota Complutense» (1517) y que la historia había ligado para siempre a una palabra: «Quemado». A comienzos de noviembre de 1936, las tropas nacionales alcanzaron Madrid y comenzaba el asalto de la capital. Una batalla que derivó en un frente de trincheras. La escasez de suministros y el intenso fuego artillero que castigaba la zona obligó a los brigadistas intenacionales, a los que se les había encomendado defender la Universidad Complutense, a suplir la carencia de sacos terreros con libros y documentos. Las bibliotecas de las facultades fueron saqueadas y uno de los grandes tesoros bibliográficos, y cimiento imprescindible del Renacimiento en España, desaparecía en la inmensidad de la guerra. A finales del siglo XX y principios del XXI, apareció, en un depósito del Instituto de Patrimonio Histórico, un volumen ennegrecido, con las páginas pegadas y encogido por las llamas. «En el centro se apreciaba un hueco –comenta el conservador Javier Tacón– y el comienzo y el final estaban afectados por el fuego. En la parte inferior de los folios se veían restos de tierra y hongos, lo que indicaba que se había mojado o que estuvo en contacto con humedad».  Un primer análisis arrojaba la hipótesis de que el ejemplar se había utilizado para proteger una ventana y que sufrió el impacto de una explosión o un disparo. Se tomaron las primeras imágenes; 58 fotografías que dieron pie a un examen inicial.  En 2017, cuando se procedió a su restauración, ya bajo la observación de Felipe G. Hernández Muñoz, de la Universidad Complutense, y Carlos A. Martins, de la Universidad de Coimbra, se confirmó no solo lo que ya se sabía, que se trataba de la «Biblia» perdida de Cisneros, sino que además se conservaba entre el 70 y 80 por ciento del manuscrito: 223 folios de los 307.  «Para mí ha sido muy especial contribuir a recuperar este libro, que es de un enorme valor histórico y patrimonial. No soy español y me ha encantado haber contribuido a la historia de España con algo tan importante», afirma Carlos Martins.  «Hemos rescatado una joya. Ha sido como entrar en diá-logo con el copista y las personas que conocieron esta obra hace más de 500 años», asegura Felipe Hernández. Scherezada Jacqueline Alvear Godoy De Venecia a España El Cardenal Cisneros, un hombre de fe, devoto de Dios y la política, inició un humanismo renacentista que partía del credo, pero se apartaba del legado medieval. Su tutelaje amparó el nacimiento de la Universidad de Alcalá, bastión renacentista que cobijó a los más prominentes hombres de letras y las ciencias. Bajo su auspicio se inició una de las mayores empresas culturales de Europa: la «Biblia Políglota Complutense», que aspiraba a fijar el texto de las Sagradas Escrituras en sus lenguas originales –hebreo, arameo y griego– y en latín.  Para este proyecto se encargó a la Señoría de Venecia una «Biblia» que recogiera los siguientes libros del Antiguo Testamento: Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Esdras, Esther, Jueces, Rut, Reyes, Judith, libro de la Sabiduría y Macabeos. Un pergamino en griego clásico y letra de inicios del siglo XV que sirvió para preparar los tomos segundo y tercero de la «Políglota» y que los historiadores conocerían como manuscrito BH MSS 22 . La tarea recayó en Juan Severo de Lacedemonia, un copista diestro y de origen griego que lo redactó en la Biblioteca Marciana de Venecia (su firma aún es apreciable en la última página). Algunas notas marginales revelan que proceden de la pluma de Marco Musuro, socio del gran impresor Aldo Manucio, y también de humanistas de la talla de Hernán Núñez, Alonso López «el pinciano» o Demetrio Ducas, que ostenta el título de ser el primer catedrático de griego de la Universidad de Alcalá.  Este ejemplar se convirtió en uno de los primeros títulos que integraron el fondo bibliográfico del centro universitario, que, al trasladarse a Madrid, pasaría a ser la biblioteca más importante de España después de la Nacional. Desde su llegaba se convirtió en una joya apreciada y valorada por generaciones de intelectuales, pensadores y escritores, y fue consultada en abundantes ocasiones.  «Es crucial que haya reaparecido, porque esto nos permitirá estudiar las variantes que pueda haber en un texto como el de las Escrituras», explica Carlos Martins.  «Todos los manuscritos de la “Biblia” –subraya Felipe G. Hernández–traen cambios y éstos son relevantes para la crítica, porque permiten determinar a qué clase de familia, de toda la genealogía bíblica que conocemos en la actualidad, pertenece».  A partir de ahora, el manuscrito BH MSS 22 , que a lo largo de tantas décadas ha estado perdido, estará disponible para el público. Se han sacado más de quinientas imágenes de alta definición y dentro de poco se pondrán en línea para que tengan acceso a él los historiadores y los curiosos que lo deseen consultar.  Estas fotografías permiten ampliar cada una de las páginas hasta un alto grado de detalle. Esta opción permite observar con minuciosidad las glosas anotadas a los márgenes, por ejemplo, y las heridas que el pasado ha dejado en este pergamino, porque la historia de un libro, como dijo alguien, no es solo el texto que transmite, el morral intelectual, sino las mellas del tiempo y sus avatares.

Literatura bizantina.

La literatura bizantina se clasifica en cinco grupos. Los tres primeros incluyen representantes de aquellos tipos de literatura que continuaban las antiguas tradiciones: historiadores y cronistas, enciclopedistas y ensayistas, y escritores de poesía laica. Los otros dos incluyen nuevos géneros literarios, literatura eclesiástica y teológica, y poesía popular. Historiadores y analistas Los dos grupos de la literatura laica en prosa muestran claramente el carácter dual de la vida intelectual bizantina en sus aspectos social, religioso, y lingüístico. Desde este punto de vista las literaturas histórica y analítica se complementan mutuamente: la primera es aristocrática, secular, y clásica; la segunda eclesiástica, monástica y popular. Los trabajos de los historiadores pertenecen a la literatura académica, los de los analistas (o cronistas) a la literatura del pueblo. La primera está cuidadosamente elaborada, la segunda es dadora de material en crudo. En sus trabajos, los historiadores se limitan a la descripción del presente y el pasado más reciente, y por esto tienen más bien el carácter de registros contemporáneos; dando en cambio, la literatura de cronistas, una cobertura a la totalidad de la historia y el mundo, así como eran conocidas en la Edad Media. Los primeros son, por lo tanto, los más valorables para una historia política; y la última es documentalmente más valiosa para la historia de la civilización. Historiadores La tradición literaria clásica estableció la pauta para los historiadores bizantinos sobre la comprensión del propósito de la historia, la manera de manipular sus temas y sobre el estilo de la composición. Sus trabajos son concretos y objetivos, sin pasión, e incluso sin entusiasmo. Ardiente patriotismo y convicciones personales son raras veces evidentes. Se trata de historiadores diplomáticos, expertos en la utilización de las fuentes históricas y provistos del fino tacto que requiere su posición social; no son académicos de gabinete, ignorantes del mundo, sino hombres que detentan una vida pública: juristas como Procopio, Agatías, Evagrio Escolástico, Miguel Ataliates, estadistas como Juan Cinamo, Nicetas Acominato, Jorge Paquimeres, Laónico Calcocondilas; generales y diplomáticos como Nicéforo Brienio, Jorge Acropolita, Jorge Frantzés e incluso cabezas coronadas como Constantino Porfirogéneta, Ana Comnena, Juan VI Cantacuzeno y otros.  Los historiadores bizantinos representan no solo el florecimiento social de su tiempo, sino también al intelectual, en lo que se parecían a sus predecesores griegos Heródoto, Tucídides, Jenofonte y Polibio, que se convirtieron en sus guías y modelos. Aunque a veces un bizantino elige a un autor clásico para imitar su método y estilo, la mayoría sin embargo tomó como modelos a varios autores, eclecticismo que forjó un peculiar estilo muy característico de los bizantinos. Y así, aunque a menudo el resultado fue una verdadera comunidad de sentimiento, previno los desarrollos de estilos individualizados. Si un historiador preeminente como Procopio hubiera modelado su trabajo según el estilo de Polibio y no el de Tucídides, las historias bizantinas podrían haber seguido en continuidad natural de estilo y método con la era helénica. Los "aticistas" helenísticos habían acentuado bien sus gustos en los últimos siglos celebrando el estilo de la edad de oro ateniense. No es ningún accidente que personajes militares como Nicéforo Brienio (siglos XI y XII) y Juan Cinnamo (siglo XII) imitaran a Jenofonte en la precisión de su dicción, o que un filósofo como Nicéforo Grégoras (siglo XIII) tomara a Platón como su modelo. Por otro lado, es indudable que los autores estudiaron teología como León Diácono y Jorge Paquimeres, que decidieron emular a Homero. En general, es en los historiadores tardíos donde el dualismo eclesiástico-político del modo clásico en la civilización bizantina se hace más notorio. Mientras los historiadores bizantinos fueron mayormente dependientes de modelos extranjeros y aparentaban formar una continuidad serial en la cual cada una de las series sucedía a otra anterior, ellos no se mezclaron en una totalidad uniforme. La mayor parte de los historiadores aparecieron, bien en el período que comprende a los siglos VI y VII, durante los reinados de los emperadores romanos orientales, bien en el período que se extiende desde el siglo XI al XV, bajo los Comneno y los Paleólogo. En su cenit bajo la dinastía macedónica (los siglos IX y X) el mundo bizantino produjo grandes héroes, pero no grandes historiadores, exceptuando la solitaria figura del emperador Constantino VII. El primer periodo está dominado por Procopio a causa de su importancia literaria. Típicamente bizantino, su Anekdota menosprecia al emperador Justiniano I tan enfáticamente como su Peri Ktismaton lo ensalza. En literatura e historia, sin embargo, sigue modelos clásicos, como es evidente en la precisión y la lucidez de su narrativa adquirida de Tucídides y en la fiabilidad de su información, cualidades de especial mérito en el historiador. Procopio y en gran grado su sucesor Agatías permanecen como los modelos del estilo descriptivo del siglo XI: Procopio es el primer representante del estilo recargado bizantino en literatura, y, en esto, solamente es superado por Teofilacto Simocates en el siglo VII. A pesar de su forma neo-clásica, se acercan sin embargo a los antiguos en su libertad de tendencias eclesiásticas y dogmáticas. Entre la obra histórica del primer período y la del segundo, hay una serie aislada de obras que en el tema y la forma brindan un fuerte contraste con los grupos mencionados anteriormente. Son las obras del Emperador Constantino VII Porfirogéneta (siglo X), que relatan las relaciones con la administración del imperio, su división política y las ceremonias de la corte bizantina. Tratan de las condiciones internas del imperio, y la primera y la tercera se distinguieron por su uso de una lengua popular. La primera es una fuente importante de información etnológica, mientras que la última es una contribución interesante a la historia de la civilización. El segundo grupo de historiadores presenta un clásico eclecticismo que cubre con un velo un partidismo nada clásico y el fanatismo teológico. Deleitándose en las formas clásicas, los historiadores del período de Comneno y Paleólogo estaban carentes del espíritu clásico. Mientras que muchos tenían fuertes personalidades más comprensivas que la escuela de Procopio, el gran vigor de estos individuos y su lazos con el gobierno imperial sirvieron para entorpecer la objetividad produciendo obras parciales y subjetivas. De ese modo, La Alexiada, el trabajo pedante de la princesa Ana Comnena, glorifica a su padre Alejo I Comneno y la reorganización imperial que él empezó; la obra histórica de su marido, Nicéforo Brienio, describe los conflictos internos que acompañaban el ascenso de los Comneno en forma de una crónica familiar (finales del siglo XI); Juan VI Cantacuzeno narra sus propios logros (siglo XIV) con autocomplacencia. Este grupo presenta antítesis sorprendentes tanto personales como objetivas. Junto a Juan Cinnamo, que odiaba sinceramente todo lo occidental, está la mente liberal de Nicetas Acominato (siglo XII) y el conciliador pero digno Jorge Acropolita (siglo XIII); al lado del teólogo polemista Paquimeres (siglo XIII), está el hombre de mundo Nicéforo Grégoras (siglo XIV), muy versado en la filosofía y los clásicos. Aunque subjetivos en temas de historia bizantina interna, estos y otros de este período son dignos de confianza en sus relatos de los acontecimientos externos y especialmente valiosos como fuentes para la primera aparición de los eslavos y los turcos. Cronistas A diferencia de las obras históricas, las crónicas bizantinas fueron dirigidas al público en general; por tanto existe una diferencia en su origen, desarrollo y difusión tanto como en su calidad, método y estilo. Aunque las raíces de la crónica no han sido descritas satisfactoriamente, su aparición comparativamente tardía (siglo VI) y la total eliminación de la tradición del helenismo sitúa sus orígenes como recientes. La crónica literaria es, originalmente, extraña a la civilización griega; la primera fue compuesta por sirios incultos. Su prototipo presumible, la Cronografía de Sexto Julio Africano, señala a una fuente cristiana oriental. Aislado de las personas distinguidas y sin contacto con el gran mundo, sigue modelos de la esfera narrativa. El cenit de la crónica bizantina se alcanzó en el siglo IX, precisamente durante el nadir de literatura histórica. Después declina abruptamente; los cronistas menores, como los del siglo XII, se inspiran en parte en sus contemporáneos y en parte, aunque raramente, en los primeros historiadores. En el período Paleólogo no aparece ya ningún cronista de importancia. Las crónicas mismas no solo fueron fuentes importantes para la historia de la civilización bizantina, sino que contribuyeron a la extensión de la civilización, traspasando la cultura bizantina a los pueblos invasores eslavo, magiar y turco. Al describir lo que depositaron en la conciencia popular (acontecimientos maravillosos y terribles, pintados con deslumbrantes colores e interpretados en sentido cristiano), su influencia fue considerable. El método de manejar los materiales es primitivo; bajo cada sección hay una fuente antigua solo ligeramente modificada para que el conjunto se parezca a una mezcla de materiales en vez de al ingenioso mosaico de los historiadores. Son una mina para la lingüística comparada en cuanto que su oratoria es simplemente la lengua popular, denotando la pobre educación del escritor y de su audiencia. Las crónicas bizantinas representativas son las tres de Juan Malalas, Teófanes el Confesor y Juan Zonaras. La primera es una crónica monástica bizantina compuesta en la Antioquía del siglo VI por un helenizado y monofisita teólogo sirio. Originalmente una crónica de la ciudad, fue ampliada a una crónica mundial. La obra de Malalas es una obra histórica popular, llena de errores históricos y cronológicos, y el primer monumento a la civilización helenística popular. Siendo fuente principal para la mayoría de los cronistas posteriores y algunos historiadores de la iglesia, es también la primera historia popular traducida al antiguo búlgaro (a principios del siglo X). Superior en sustancia y forma, y más propiamente histórica, es la Crónica de Teófanes el Confesor, un monje del siglo IX de Asia Menor. Su Crónica fue un modelo para las crónicas posteriores. Contiene mucha información valiosa de fuentes perdidas, y su importancia para el mundo occidental se debe a que al final del siglo IX.º fue traducida al latín. Un tercer sendero en la historia de las crónicas bizantinas lo establece la Crónica universal de Juan Zonaras, que es del siglo XII. Refleja la atmósfera del renacimiento de los Comneno; no solo es narrativamente mejor que la de Teófanes, sino que muchos pasajes de autores antiguos están reproducidos en el texto. Fue traducida no solo al eslavo y al latín, sino al italiano y al francés en el siglo XVI. Enciclopedistas y ensayistas Para esta razón siempre había un sabor académico; el espíritu humanístico bizantino siempre saboreado de la antigüedad y la edad media en proporción igual. Principalmente dirigido a la recolección sistemática y al examen de manuscritos, un interés pronunciado en la literatura de la antigüedad griega se manifestó en Constantinopla al final del siglo IX. Con el siglo XII empieza el período de obras originales que copian modelos antiguos, un resurgimiento del ensayo alejandrino y la literatura retórica, varios autores que muestran enérgica originalidad. Bastante aislados entre dos periodos permanece Miguel Psellos (siglo XI), un genio universal que tiende un puente entre los periodos. Mientras el humanismo de los siglos IX y X conservaba un color teológico y una actitud hostil hacia occidente, desde el siglo XII hasta el XIV vieron algunos autores intentando romper el clasicismo ortodoxo para conseguir un verdadero humanismo verdadero, siendo el precursor del Renacimiento italiano. El nuevo espíritu encontró expresión primero en una academia fundada para estudios clásicos en Constantinopla en 863. Sobre la misma época en que los Focio, patriarca de la ciudad y hombre de estado y lleno de energía, más grande de la iglesia griega (820–897), con entusiasmo coleccionó manuscritos olvidados, reavivó obras olvidadas de la antigüedad, y redescubrió obras perdidas; su atención estaba principalmente dirigida a las obras en prosa, indicativo de su pragmatismo. Focio hizo selecciones o extractos de todas las obras que descubrió, y eran el origen de su célebre Bibliotheca ("Biblioteca"), que esquematizó los restos literarios más valiosos de la Edad Media, contenía resúmenes dignos de confianza de muchas obras antiguas ahora perddas, junto con buenas descripciones y análisis como los de Luciano y Heliodoro.  Esta actividad enciclopédica era más asiduamente perseguida en el siglo X, particularmente en la sistemática colección de materiales relacionados con el emperador Constantino VII Porfirogéneta. Los eruditos también formaban grandes compilaciones, ordenadas por el tema, a base de antiguas fuentes. Entre éstos estaba una enciclopedia fragmentaria actual de ciencias políticas que contenía extractos de los períodos clásico, alejandrino y bizantino romano. Éstos, con la colección de los antiguos epigramas conocidos como la Antología Palatina y el diccionario científico conocido como Suda, hace del siglo X el de las enciclopedias. Un típico representante del período aparece en el siguiente siglo en la persona del enciclopedista más grande de la literatura bizantina, Miguel Psellos. Estando entre la Edad Media y la época moderna, es un jurista y un hombre de mundo con una mente tanto receptiva como productiva. A diferencia de Focio, que estaba más preocupado por las discusiones filosóficas individuales, Psellos no infravalora a los filósofos antiguos, y tiene él mismo un temperamento filosófico. Fue el primero de su círculo intelectual en levantar la filosofía de Platón por encima de la de Aristóteles y enseñar filosofía como catedrático. Superando a Focio en intelecto e ingenio, carece de las dignidad y solidez de carácter de este erudito. Una inquieta brillantez caracterizaba su vida y actividad literaria. Al principio un abogado, luego un catedrático; ahora un monje, ahora un funcionario del tribunal; terminó su carrera de primer ministro. Era igualmente hábil y polifacético en su trabajo literario; en armonía con la naturaleza brillante y flexible del cortesano es el elegante estilo platónico de sus cartas y discursos. Su considerable correspondencia suministra el material interminable que ilustra su carácter personal y literario.  La noble influencia de sus modelos áticos caracterizan sus discursos y especialmente sus oraciones funerarias; los pronunciados sobre la muerte de su madre indican una profunda sensibilidad. Psellos tenía más temperamento poético que Focio, y varios de sus poemas muestran que debían más a la fantasía satírica y la oportunidad que al profundo sentimiento poético. Aunque Psellos muestra más destreza formal que creatividad, sus atributos brillaron en una época particularmente atrasada en la cultura estética. La libertad intelectual de los grandes eruditos de los siguientes siglos, tanto eclesiásticos como seculares, sería inconcebible sin el triunfo de Miguel Psellos sobre la escolástica bizantina. Aunque la mayoría de sus sucesores como Nicéforo Blemmidas y Teodoro Hirtaceno se caracterizan por su rectitud de intención, sinceridad de sentimiento y amplia cultura, entre estos grandes intelectuales y caracteres fuertes del siglo XII algunos teólogos son especialmente conspicuos o prestigiosos, por ejemplo Eustacio de Tesalónica, Miguel Itálico y Miguel Coniates; y varios eruditos seculares en los siglos XIII y XIV, como Máximo Planudes, Teodoro Metoquites y, por encima de todos, Nicéforo Grégoras. Los tres teólogos pueden ser juzgados mejor por sus cartas y esporádicas obras menores de circunstancias. Eustacio de Tesalónica parece ser el más importante: escribió un comentario erudito sobre Homero y Píndaro junto a obras originales que son sinceras, valientes y polémicas, provistas de la intención de corregir cada mal. En una de sus obras ataca la corrupción y el estancamiento intelectual de la vida monástica de ese tiempo; en otra obra polémica asalta la hipocresía y la falsa santidad de su época; y en una tercera denuncia la presunción y la arrogancia de los sacerdotes bizantinos. El retórico Miguel Itálico, después obispo, ataca el defecto principal de la literatura bizantina: la imitación exterior, de la que puso por ejemplo el trabajo de un Patriarca que era solo una colección desordenada de fragmentos tan mal puestos que sus fuentes eran de inmediato identificables. El pupilo y amigo de Eustacio Miguel Acominato (del siglo XII al XIII) era arzobispo de Atenas y hermano del historiador Nicetas Acominato. Su discurso de toma de posesión, repartido por la Acrópolis, presenta tanta erudición clásica profunda como elevado entusiasmo, pese a la decadencia material y espiritual de su tiempo. Estas condiciones lastimosas le llevaron a escribir una elegía famosa por ser la única, sobre la decadencia de Atenas, un tipo de apóstrofe más bien poético y antiguo de la caída de toda grandeza. Ferdinand Gregorovius comparó su discurso de toma de posesión con el de Gregorio el Grande a los romanos, y este con el lamento del obispo Hildeberto de Tours por la demolición de Roma por los normandos sicilianos en (1106). Sus discursos funerarios sobre Eustacio (1195) y su hermano Nicetas, aunque más prolijo en palabras y retórico, todavía mostraron un carácter noble y un sentimiento profundo. Miguel, como su hermano, fue un fanático adversario de los latinos. Lo condujeron al exilio en Ceos, de donde dirigió muchas cartas a sus amigos que ilustraban su carácter. Estilísticamente influido por Eustacio, su dicción por lo demás clásica sonaba como una nota eclesiástica. Con Teodoro Metoquites y Máximo Planudes llegamos a los eruditos o polyhistores universales de la época Paleóloga. El primero demuestra su humanismo en su uso de hexámetros, el último en sus conocimientos del latín, por lo que ambos eran desconocidos en Bizancio y poseían una comprensión más amplia de la antigüedad. Ambos hombres muestran un sentido fino de la poesía, especialmente de la poesía sobre la naturaleza. Metoquites compuso meditaciones sobre la belleza del mar; Planudes fue el autor de un largo idilio poético, un género poco cultivado por los eruditos bizantinos. Mientras Metoquites era un pensador y poeta, Planudes era principalmente un imitador y compilador. Metoquites era más especulativo, como revela su colección de misceláneas filosóficas e históricas; Planudes era más preciso, como demuestra su amor preferente por las matemáticas. El progreso contemporáneo en filosofía estaba en un punto donde Metoquites podía atacar a Aristóteles abiertamente. Se las arregla para plantear cuestiones políticas como su comparación de la democracia, aristocracia y monarquía. Su amplitud de intereses era grande, pero la cultura de Metoquites descansaba sobre una base griega; sin embargo, Máximo Planudes, gracias a sus traducciones del latín (Catón, Ovidio, Cicerón, César y Boecio), amplió enormemente el horizonte intelectual del Imperio de Oriente. Esta inclinación hacia Occidente es más perceptible en Nicéforo Grégoras, el gran alumno de Metoquites. Su proyecto para una reforma del calendario lo clasifica entre los intelectuales modernos de su tiempo, como podría ser demostrado si alguna vez sus numerosas obras ven de nuevo la luz. Sus cartas en especial prometen una abundante cosecha. Su método de la exposición está basado en el de Platón, a quien también imitó en sus discusiones eclesiástico-políticas, por ejemplo, en su diálogo Florentius o En relación con la sabiduría. Estas disputas con Barlaam de Calabria se ocupaban de la cuestión de la unión de la iglesia, por la cual Grégoras militaba. Esto le atrajo una amarga hostilidad y le supuso perder su vida de enseñanza, en la que principalmente se dedicaba a las ciencias exactas, merced al odio de los bizantinos ortodoxos. Aunque los ensayistas y enciclopedistas bizantinos estuvieron poseídos por el influjo de la antigua retórica, todavía expresaban sus propios conocimientos en formas tradicionales y así les dieron un nuevo encanto. Poesía laica La poesía tenía sus prototipos, cada género seguía sus orígenes de un antiguo progenitor. Pero, a diferencia de la prosa, estos nuevos géneros no siguen el aticismo del período clásico, porque los bizantinos no escribieron ni lírica ni dramas, no imitaron a Píndaro ni a Sófocles. Imitan la literatura del período helenístico alejandrino y escriben novelas, panegíricos, epigramas, sátiras y poesía didáctica y exhortativa siguiendo los modelos en la novela de Heliodoro, Aquiles Tacio y Longo, así como en los epigramas y sátiras los de Asclepíades de Samos, Posidipo y Luciano de Samosata. La didáctica tiene un primer modelo en el pseudo-Isócrates. El temperamento poético de los bizantinos es por lo tanto, semejante al de los autores alejandrinos. Solamente un nuevo tipo evolucionó por separado de los bizantinos; los poemas suplicantes. Los seis géneros no son contemporáneos: el epigrama y el panegírico se desarrollaron primero (siglo VI y VII) y luego, en largos intervalos, la sátira, la poesía didáctica y la suplicante, y finalmente la novela. Solamente después del siglo XII, en el período de decadencia, aparecen codo con codo. El epigrama era la única forma de poesía secular que tuvo un resurgimiento independiente en la literatura bizantina, y esto durante mucho tiempo cuando la poesía eclesiástica también llegó a su más alta perfección, en los siglos VI y VII.  Este fue, por lo tanto, el período más floreciente de la poesía erudita bizantina; su disminución en el siglo XII es contemporánea del ascenso de la poesía popular. Los principales tipos de poesía durante el período de la decadencia (siglos XI al XIII) eran la sátira y la parodia, la poesía didáctica y exhortativa, los poemas suplicantes y la novela erótica. En la forma, esta literatura se caracteriza por el uso extensivo de las formas populares del discurso y el verso. El tipo de verso "político" por excelencia (griego ἡμαξευμένοι στίχοι, llamado "ese abominable que hace creer ser un metro" por Charles Peter Mason en el "Diccionario" de William Smith), el verso trocaico de quince sílabas, todavía el verso en la moderna poesía popular griega. En el contenido, sin embargo, toda esta literatura continúa mostrando la huella de la erudición bizantina. Epigrama El epigrama se amoldaba al gusto bizantino por su carácter ornamental, erudito, cortesano e intelectual. Su miniatura correspondía exactamente al concepto de las artes menores que consiguieron un alto desarrollo en el período bizantino. No exigiendo un gran gasto de imaginación por su autor, su dificultad principal estaba en la técnica y en lograr condensar la frase. Dos grupos pueden ser distinguidos entre los epigramatistas bizantinos: uno pagano y humanístico, el otro cristiano. El primero está representado principalmente por Agatías (siglo VI) y Cristóbal de Mitilene (siglo XI), el último por los eclesiásticos Jorge de Pisidia (siglo XVII) y Teodoro Estudita (siglo IX). Entre los dos grupos, en la cronología además de en su índole, está Juan Geómetra (siglo X). Las fases principales en el desarrollo del epigrama bizantino son más evidentes en las obras de estos tres. Agatías, que ya ha sido mencionado entre los historiadores, posee como epigramático los rasgos de la escuela del semi-egipcio bizantino Nono de Panópolis (sobre el 400). Escribió en un estilo afectado y pomposo, en la forma clásica del hexámetro. Abunda sin embargo en ideas brillantes y, en su hábil imitación de los antiguos, particularmente en sus piezas eróticas, supera a la mayor parte de los epigramáticos del período imperial. Agatías también preparó una colección de epigramas en parte propios y en parte de otros autores, algunos de los cuales pasaron después a la Antología Palatina, y así nos han sido conservados. El abad Teodoro Estudita es en todos los aspectos lo contrario de Agatías: un hombre piadoso y de gran seriedad, provisto de un fino poder de observación para la naturaleza y la vida, y lleno de sentimiento, calor y sencillez de expresión. Se halla libre, asimismo, de la imitación servil de los antiguos aunque tenga algo del inevitable Nono. Y, aunque resulta conmovedor en las situaciones más variadas, sus epigramas sobre la gente y la vida de su monasterio ofrecen un interés especial para la historia de la civilización. Juan Geómetra combina aspectos de estos dos autores. Durante el curso de su vida ocupó cargos tanto seculares como eclesiásticos, y su poesía alcanzaba un rango universal; de un humor profundamente religioso, todavía apreciaba la grandeza de los griegos antiguos. Junto a epigramas sobre poetas antiguos, filósofos, retóricos e historiadores posee otros sobre famosos padres de la Iglesia, poetas y santos. Poéticamente, sus epigramas sobre temas contemporáneos y seculares son superiores a los de tema religioso y clásico, y sus mejores obras retratan los eventos históricos y las situaciones que él mismo se encontró y experimentó o reflejan su propio humor espiritual. Panegírico Convertido en tradicional, y transmitido desde la Roma imperial hasta Bizancio como una parte de la antigua retórica, con toda la extravagancia de una literatura totalmente decadente (F. Gregorovius). Era una concesión más bien necesaria al despotismo; el gusto popular no fue en general herido por ella. Sátiras El padre de la sátira bizantina es Luciano. Sus famosos Diálogos de los muertos son el modelo de dos obras, una de las cuales, el Τιμαρίων / Timaríon (siglo XII) posee un humor más rudo, mientras que la otra, Μάζαρις / Mazaris (siglo XV) ofrece una aguda sátira. Cada una describe una catábasis o viaje al Hades y conversaciones con contemporáneos fallecidos; en el primero, sus defectos son azotados con bromas; en el segundo, el propio autor Mazaris entrevista a los muertos sobre las faltas de funcionarios vivos y contemporáneos pertenecientes a la corte bizantina que son estigmatizados, y también se ataca cruelmente a los peloponesios. Sátira literaria y, la última, panfleto político, reflejan agudos intereses personales e intensas animadversiones sin excesivo valor literario pero con el mayor interés para la historia de la civilización; la primera es genuinamente popular y la última vulgar y primitiva. Las dos ramas populares del Timaríon, el anticlerical Apókopos de Bergadís, del que hay edición moderna en español (1992), y los Piccatoros son analizados más abajo. Otro grupo de sátiras toma la forma de diálogos entre animales que desarrollan el popular bestiario cristiano Physiologus. Tales sátiras describen reuniones de cuadrúpedos, aves y peces y critican al clero, la burocracia, las naciones extranjeras en el imperio bizantino, etc. Aparecen también parodias eclesiásticas en verso en la cuales incluso el propio clero participó, por ejemplo el obispo Nicetas de Serrae (siglo XI). Un ejemplo de esta literatura sacrílega, no completamente comprendida, es la Burla de un hombre imberbe en forma de una liturgia obscena (siglo XIV). Didáctica La poesía didáctica encontró su modelo en el diálogo A Demónico atribuido a Isócrates erróneamente. El más grande ejemplo de este tipo de literatura en Bizancio es el de Σπανέας / Spaneas (siglo XII), un poema parenético dirigido por un emperador a su sobrino, a manera de espejo de príncipes. Algunos de este tipo se encuentran en la literatura popular cretense de los siglos XV y XVI, compuestos por el poeta satírico Stéfanos Sakhlikis y Marcos Defaranas. Se incluyen también parénesis teológicas estridentes parecidas a las del capuchino del Wallenstein de Schiller. Por ejemplo, las de Emmanuel Georgillas Limenita tras la gran peste de Rodas (1498) y las profecías sobre el final del imperio bizantino bajo el nombre del emperador León (886-911). Poema mendicante Una última variedad bizantina de poema laudatorio es el mendicante, un lamento poético de escritores hambrientos y parásitos de la corte. Sus representantes principales son Teodoro Pródromo y el excesivamente halagador Manuel Files. El primero vivía en el (siglo XII) bajo los Comneno y el último bajo los Paléologo (siglo XIII). Para los historiadores estas expresiones poéticas de sufrimiento, como las dirigidas por Pródromo al emperador, son valiosas porque ofrecen una visión interesante de la calle y la vida económica en la capital.[8] Novela romántica La antigua novela griega sirvió de modelo a cuatro autores del siglo XII: Eustacio Macrembolita (Los amores de Ismene e Ismenias, en prosa), Teodoro Pródromo (Rodante y Dosicles, en verso), Nicetas Eugeniano (Amores de Drosila y Caricles, en verso) y Constantino Manasés (Amores de Aristandro y Calitea, en verso). Literatura eclesiástica y teológica La primera en florecer de la literatura eclesiástica de Bizancio es la helenística en la forma y oriental en el espíritu. Este período llega hasta el siglo IV y está relacionado con los nombres de los padres griegos de Alejandría, Palestina, Jerusalén, Cirene, y Capadocia. Sus obras, que cubren todo el campo de la prosa eclesiástica, el dogma, la exégesis, y la homilética; se convirtieron en canónicos para todo el período bizantino; el último trabajo importante es la historia eclesiástica de Evagrio Escolástico. Más allá de ser obra polémica contra los sectarios y los iconoclastas, las últimas obras posteriores constan de meras compilaciones y comentarios, en la forma del así llamado Catenae; incluso la Fuente del conocimiento de Juan de Damasco o Damasceno (siglo VIII), el manual fundamental de teología griega, aunque sistemáticamente elaborado, es simplemente una colección gigantesca de materiales. Incluso la homilía se aferra a un seudo-fundamento clásico y retórico, y atiende más a la amplitud externa que a la introspección y a la profundidad. Solamente tres tipos de literatura eclesiástica que estaban aún sin explotar en el siglo IV presentan después un crecimiento independiente. 1.-La poesía eclesiástica del siglo VI 2.-Las populares vidas de santos del siglo VII 3.-La obra mística de los siglos XI y XII. La Enciclopedia católica indica qué formas clásicas eran insuficientes para expresar las ideas cristianas con mejor resultado: en varias colecciones de la primera correspondencia cristiana no son las leyes rítmicas del estilo retórico griego quienes gobiernan la composición, sino las de la prosa semita y siria. El cardenal Pitra lanza la hipótesis de que la poesía rítmica de los bizantinos se origina en los salmos judíos de la Septuaginta. Este principio rítmico concuerda con el carácter lingüístico de los griegos posteriores, que usaron un acento cuando ya había sido desarrollado en la poesía siria en vez del acento tonal clásico. Romano el Mélodo fue el primer gran poeta eclesiástico de los griegos en adoptar el acento como un principio rítmico. Contemporáneo y compatriota del cronista Malalas, también reformador del lenguaje literario griego, Romano era un sirio de ascendencia judía cristianizado en una edad temprana. Lo que Malalas es a la prosa, Romano es a la poesía cristiana de la Edad Media griega. Aunque no fue tan lejos como Malalas, estrenó una métrica fundada en lo cuantitativo y tonal; la llevó en armonía con la última poética predominante en Siria además de evolucionar la lengua griega. Romano pronto fue a Constantinopla, donde se hizo diácono de la Iglesia de Santa Sofía. Romano tomó la forma, la sustancia y muchos de los temas de su poesía unas veces de la Biblia y otras de las homilías (métrica) del padre Efrén de Siria (siglo IV). Escribió himnos sobre la pasión del Señor, sobre la traición de Judas, sobre la negación de Pedro, María ante la Cruz, la Ascensión, las diez vírgenes y el Juicio Final, mientras que los temas tomados del Antiguo Testamento mencionaban la historia de José y los tres jóvenes en el horno ardiente. Compuso unos mil himnos, de los cuales solo han sobrevivido ochenta, evidentemente porque en el siglo IX los llamados Cánones, lingüística y métricamente más artísticos en la forma, reemplazaron gran parte de su trabajo en la liturgia griega. Desde entonces sus himnos se introdujeron en unos pocos monasterios remotos. Característica de su técnica es la gran longitud de sus himnos, que están compuestos de veinte a treinta estrofas (τροπαρια) de doce a veintiún versos cada una cada uno, muy finamente trabajados y variados en la estructura métrica, y en la construcción transparente y diversa. No se parecen a los himnos latinos contemporáneos como las oraciones de inicios del siglo XX, tampoco usando la interpretación antifonal de coros alternativos. Esto también explica el carácter dramático de muchos himnos, con sus diálogos insertados en canciones corales, como en "La negación de Pedro", un poco de drama de la jactanciosa debilidad humana, y la última parte de la Historia de José, el Salmo de los Apóstoles y el Nacimiento de Jesús. Otras piezas, como el himno del Juicio Final, son simplemente descriptivas del carácter, aunque incluso entre ellos los elementos retóricos y dogmáticos afectan al efecto artístico seriamente. Algunos críticos, como Bouvy y Krumbacher, sitúan a Romano el Mélodo entre los más grandes autores de la himnografía de todos los tiempos; otros, como el cardenal Pitra, son más conservadores. Para dictaminar con justeza debería haber una edición completa de sus himnos que no existe, pero es necesaria. Comparado con himnógrafos de la iglesia latina como Ambrosio y Prudencio, utiliza un verso más retóricamente florido, digresivo y dogmático. Muestra apego a las imágenes simbólicas y las figuras del habla, las antítesis, las asonancias y los especialmente ingeniosos "juegos de espíritu" que contrastan con su característica simplicidad de dicción y construcción. Estos adornos interrumpen el suave fluir de sus líneas. A menudo la secuencia de ideas en sus himnos está nublada por el arrastre de preguntas dogmáticas: así, en el célebre Himno de Navidad la cuestión del nacimiento milagroso de Jesús se discute cuatro veces. El teólogo también resulta demasiado evidente cuando alude al Viejo Testamento al describir incidentes del Nuevo Testamento; compara el destino de María al nacer Jesús con el de Sara; los Reyes Magos se comparan con la estrella que guiaba a los israelitas en el desierto, etc. La cita frecuente de pasajes de los profetas parece más una desapasionada paráfrasis que poesía inspirada. De hecho, Romano no posee ni la imagen abundante y coloreada de los primeros poetas eclesiásticos ni su fina comprensión de la naturaleza. El lector también tiene la impresión de que la altura de su imaginación poética no guarda proporción con la profundidad de su devoción; aparece en él algo ingenuo, casi acogedor como cuando María expresa su placer por los Reyes Magos y llama la atención a menudo su utilidad para la inminente huida a Egipto. Hay pasajes, sin embargo, en los cuales el devoto entusiasmo lleva a la imaginación con él y eleva el tono poético, como en la invitación jubilosa al baile (en la canción de Pascua), en que las ideas de la primavera y de la resurrección son mezcladas armoniosamente: ¿Por qué así de apocados? ¿Por qué cubrir con un velo vuestras caras? ¡Levantad vuestros corazones! Cristo se alza! Uníos a los bailes, Y con nosotros proclamadlo: El Señor ha ascendido, Brillando y glorificado, Él que ha nacido Del donante de la luz. Cesad vuestro luto, Regocijaos en la santidad: La primavera ha venido. Así que florezcan ahora los lirios, ¡Florezca y sea fructífera! Nada trae la destrucción. Aplaudid nuestras manos Y gritad: Él ha ascendido Quién ayudará a los caídos a ascender otra vez. La poesía eclesiástica no permaneció mucho tiempo en el alto nivel al que Romanos la había subido. Los "Hymnus Acathistus" (de autoría desconocida) del siglo VII, una especie de Te Deum en elogio a la Madre de Dios, es el último gran monumento de la poesía eclesiástica griega, comparable a los himnos de Romanos, a la que ni siquiera ha sobrevivido en fama. Ha tenido numerosos imitadores y hasta el siglo XVII no fue traducido al latín. El rápido declive de la himnología griega comienza a principios del siglo VII, el período de Andrés de Creta. Las opiniones religiosas en los himnos fueron ahogadas por un formalismo clásico que sofocó toda vitalidad. La sobrevaloración de la técnica en los detalles destruyó el sentido de la proporción en el todo. Esta parece ser la única explicación para los primeros cánones encontrados en la colección de Andrés de Creta. Mientras que un canon es una combinación de varios himnos o cantos (en general nueve) de tres o cuatro estrofas cada uno, el "Gran Canon" de Andrés en realidad asciende a 250 estrofas, una "sola idea es prolongada en arabescos serpentinos". La seudo-clásica artificialidad encontró a un representante avanzado en Juan de Damasco, en la opinión de los bizantinos el más importante escritor de cánones, que tomó como modelo a Gregorio de Nacianzo, reintroduciendo el principio de la cantidad en la poesía eclesiástica. La poesía religiosa era en esta forma reducida a mera insignificancia, para en el siglo XI, que fue testigo del declive de la himnología y el resurgimiento del humanismo pagano, Miguel Psellos empezó parodiando los himnos eclesiásticos, una práctica que tomó raíz en la cultura popular. Los poemas didácticos tomaron esta forma sin ser mirados como blasfemos. El drama religioso no prosperaba en la era bizantina. El único ejemplo es el "Sufrimiento de Cristo" ("Christus Patiens", Χριστὸς πάσχων").[9] Este drama fue escrito en el siglo XI o XII. De sus 2640 versos, aproximadamente una tercio están prestados de dramas antiguos, principalmente de los de Eurípides, y María, el personaje principal, recita a veces versos de la Medea de Eurípides, otra vez de la Electra de Sófocles, o el Prometeo de Esquilo. La composición es evidentemente la producción de un teólogo formado en los clásicos, pero sin la más leve idea de arte dramático. Está formado principalmente de lamentaciones e informes de mensajeros. Incluso las más efectivas escenas, las que preceden a la crucifixión, están descritas por mensajeros; casi dos tercios del texto está dedicado al descenso de la Cruz, el lamento de María, y la aparición de Cristo. (Cf. van Cleef, "El drama pseudo-gregoriano Christos paschon en relación con el texto de Eurípides" en las "Transacciones de la Academia de Ciencias de Wisconsin", VIII, 363 - 378; Krumbacher, 312.) Entre la poesía eclesiástica y la prosa eclesiástica está el poema teológico-didáctico, habitual en la antigua literatura cristiana. Uno de sus mejores ejemplos es el Hexaemeron de Jorge de Pisidia, un himno enérgico sobre la creación en seis días del universo y sus prodigios, i. e., todas las criaturas vivientes. Tomado como un todo, es algo convencional; solamente la descripción de las formas menores de la vida, en especial los animales, revela la destreza del poeta epigramático. Además de la poesía sagrada, la hagiografía floreció del siglo VI al XI. Esta clase de literatura se desarrolló desde los antiguos martirologios, y se convirtió en la forma favorita de literatura popular. Floreció del siglo VIII al XI, y se ocupaba principalmente de la vida monástica. Pero desgraciadamente su florido lenguaje retórico contrastaba con la naturaleza simple de los contenidos; el valor principal de esta literatura es el histórico. Más populares en el estilo son los biógrafos de santos de los siglos VI y VII. El más antiguo y más importante de ellos es Cirilo de Escitópolis (en Palestina), cuyas biografías de santos y monjes se distinguen por la fiabilidad de sus hechos y fechas. De gran interés también por sus contribuciones a la historia de la cultura y de la ética y para su realmente popular lenguaje son las obras de Leoncio, arzobispo de Chipre (siglo VII), especialmente su Vida del patriarca Juan (llamado Eleemosinario -Limosnero-) de Alejandría. (Cf. Gelzer, Kleine Schriften, Leipzig, 1907) Esta vida nos describe a un hombre que a pesar de sus rarezas trató de realizar "un puro cristianismo bíblico, puro de amor al autosacrificio" sinceramente, y cuya vida nos lleva a la fascinante manera de las costumbres y las ideas de las clases bajas del pueblo de Alejandría. La Novela de Balaam y Joasaf (también Barlaam y Josafat) era otra obra popular de origen bizantino, elevada ahora a literatura universal, como una joya de la literatura ascética cristiana. Ilustra la experiencia del príncipe indio Joasaf, quien tras encontrarse con un anciano, un enfermo y un muerto es convertido por el ermitaño Barlaam, abandona los placeres de la vida y renuncia al mundo como un verdadero cristiano; convierte a su padre, y en el desierto, donde lleva una vida de asceta, llega a la iluminación. El material de la historia es originalmente indio, ciertamente budístico, porque en el origen Joasaph era Siddhartha Gautama, más conocido como Buda. La versión griega se originó en el monasterio de Mar Saba (Palestina) a mediados del siglo VII. No circuló extensamente hasta el siglo XI, cuando fue conocida en toda Europa occidental a través de una traducción latina (cf. F. C. Conybeare, "La leyenda de Barlaam y Josafat", en Saber Popular (1896), VII, 101 y ss.). Diversos indicios permiten creer que la historia llegó a Occidente a través de Persia y fue traducida al griego a partir de una versión georgiana escrita por el monje Eutimio en el monasterio de Iviron del monte Athos. La concepción ascética de la vida fue arraigó en el carácter bizantino y fue reforzada por el alto desarrollo de las instituciones monásticas. El último produjo una amplia literatura ascética, aunque no fue tan profundo el ascetismo como su gran exponente San Basilio de Cesárea. Menos ampliamente cultivadas, pero de excelente calidad, son las obras místicas bizantinas. El verdadero fundador del misticismo bizantino fue Máximo el Confesor (siglo VII), quien primero lo despojó de su carácter neoplatónico la calidad y lo puso en armonía con la doctrina ortodoxa. Representantes posteriores y más importantes lo fueron Simeón el Nuevo Teólogo y Nicetas Estetatos en el siglo XI, y Nicolás Cabasilas en el siglo XIV. Los escritores místicos bizantinos difieren de los de Europa occidental principalmente en su actitud hacia las ceremonias eclesiásticas, donde veían un símbolo profundo de la vida espiritual de la Iglesia que los occidentales consideraban solo un intento de desplazar la vida interior con la pompa externa. Por tanto, Simeón observó con rigor las reglas ceremoniales de la iglesia, pero como un medio para la consecución de la perfección ética. Su trabajo principal (publicado únicamente en latín) es una colección de piezas de prosa e himnos sobre la comunión con Dios. Se considera muy semejante a la mística alemana en su tendencia hacia el panteísmo. Distinguido discípulo de Simeón fue Nicetas Estetatos, del que solo diremos que desechó a sus profesores de tendencias panteístas. El último gran místico, Nicolás Cabasilas, arzobispo de Salónica, reavivó la enseñanza de la teología negativa del enigmático Pseudo Dionisio areopagita, pero en el plan de su obra principal, la Vida de Cristo, presenta una independencia completa de todos los otros mundos y no tiene paralelo en el ascetismo bizantino. Poesía popular Desde la captura de Constantinopla por los cruzados en 1204 hasta la conquista por los turcos otomanos en 1453 empezaron a distinguirse los modelos aristocráticos y eclesiásticos de lenguaje culto (cazarévusa) de los del lenguaje popular (demótico) que empiezan a aparecer por escrito en el siglo XII y a tomar cada vez mayor importancia, coexistiendo con los modelos cultos. Estos, sin embargo, intentan "vulgarizarse", al principio en la cronografía y en la hagiografía; después aparece la novela popular de aventuras o de amor en verso rimado. La fecha coincide más o menos con la de la creación de las literaturas románicas occidentales. K. Krumbacher distingue los comienzos de esta diferenciación a principios del siglo XII, pero sus conatos son muy anteriores y se encuentran sobre todo en los límites del Imperio, cuando alcanzó su mayor extensión en las fronteras de Justiniano hasta los estados tardomedievales de Trebisonda, Epiro o la Morea. Y así se ven extrañamente excluidos autores como Juan Mosco (siglos VI/VII), Juan Damasceno (siglos VII-VII), el himnógrafo Cosmas de Jerusalén, también llamado Cosmas de Mayuma, Cosmas el Mélodo, Cosmas Hagiopolita y Cosmas el Poeta (siglos VII-VIII), Bartolomé de Édesa o autores periféricos más tardíos como el cronista de Chipre Leoncio Maqueras, Robertus de Porta Bononiensis o Saclices, así como una larga serie de hagiógrafos y poetas suritálicos y de Sicilia.[ No se cree ya en la asistencia divina, en la Providencia para que la ortodoxia resista el empuje de los bárbaros y surge la concepción trágica de la historia que ostenta Laónico Calcocondilas, para quien la caída de Constantinopla en 1453 reviste una importancia semejante a la de la caída de Troya y cuyo concepto de historia universal empieza a centrarse en otro imperio, el turco. En respuesta a las nuevas influencias del Occidente romano, la literatura popular bizantina se movió en diferentes direcciones. Mientras que la poesía literaria es resultado de la atmósfera racionalista y neoclásica del período helenístico, la poesía o canción popular es una consecuencia de la literatura idílica y novelesca de ese mismo período. Cuando las obras literarias tenían sus prototipos en Luciano, Heliodoro, Aquiles Tacio y Nono, las obras populares imitaban a Apolonio de Rodas, Calímaco, Teócrito, y Museo. La característica principal de la canción popular durante toda la Edad Media griega es su nota lírica, que encuentra expresión constantemente en giros emotivos. En la literatura bizantina, por otro lado, la mejora de la poesía erótica se debió a la introducción del concepto y los tópicos del amor cortés por parte de los caballeros francos en el siglo XII y después. Los bizantinos imitaron y adaptaron los materiales novelescos, sentimentales y legendarios que estos occidentales trajeron. Las influencias italianas impulsaron el resurgimiento del drama. La celebración de los logros de los héroes griegos en la literatura popular era una consecuencia de los conflictos que los griegos mantuvieron durante la Edad Media con las naciones fronterizas del este del Imperio. Los libros populares que relataban las hazañas de estos antiguos héroes se extendieron y reanimaron la poesía heroica, aunque eran transmitidos con un profundo matiz romántico. Cuando las tendencias aticistas fueron gradualmente abandonadas el resultado fue una renovación completa de los ideales del pueblo y la ampliación de sus horizontes. Por tanto, se realizó una completa reconstrucción de los géneros literarios bizantinos. De todos los géneros sobrevivió solamente la novela, aunque ésta asumió objetivos más serios y su campo se dilató. De las formas métricas solo quedó el verso político (quince sílabas). De estos materiales simples brotaron con abundancia nuevos tipos poéticos. Al lado de la narrativa romántica de heroísmo y amor surgieron las canciones populares de amor, e incluso los orígenes del drama moderno. La única epopeya heroica genuina de los bizantinos es el Digenis Acritas, una cristalización poética popular de los siglos X y XI entre los guardias bizantinos de las marchas (ακρίτης) y los sarracenos del este de Asia Menor. El núcleo de esta epopeya es del siglo XII o XIII, pero su forma literaria final es del siglo XV. Aunque los académicos editaron los poemas originales hasta volverlos irreconocibles, una idea aproximada del poema original puede ser recompuesta a través de los numerosos ecos existentes en la poesía popular. Las versiones existentes presentan una mezcla de ciclos épicos inspirada en los poemas homéricos. Sus principales temas son el amor, las aventuras, las luchas y un disfrute patriarcal e idílico de la vida; es una mezcla de la Ilíada y la Odisea, pero la mayoría del material de la última se tiñe de atmósfera cristiana. La devoción genuina y un fuerte sentimiento de familia se unen a una íntima simpatía con la naturaleza. Artísticamente, el trabajo carece de calidad dramática y aparecen diversos personajes de las epopeyas germánicas y griegas clásicas; pero debe ser comparado más bien con las canciones heroicas eslavas y orientales, entre las que encaja adecuadamente. La novela romántica de la Edad Media griega es el resultado de la fusión de la sofisticada novela alejandro-bizantina y el romanticismo popular francés medieval, a base de una visión helenística de la vida y la naturaleza. Esto está demostrado por sus tres creaciones principales, compuestas en los siglos XIII y XIV. Calímaco y Crisorroe, Beltandros y Crisanza, Libistros y Rodamne. Mientras la primera y la última de éstas estaba influido por la novela bizantina en ideas y manera del tratamiento, la segunda empieza a mostrar la influencia estética y ética de la antigua novela francesa; efectivamente, su historia a menudo recuerda a la leyenda de Tristán. El estilo es más claro y más transparente, la acción más dramática, que en las versiones existentes de la leyenda de Digenis. La idea ética es la idea romántica del título de caballero; el ganar al ser querido por el valor y atreverse, no por el riesgo ciego como en las novelas románticas literarias bizantinas. Al mismo tiempo que estas adaptaciones independientes del material francés, están las traducciones directas de Flore et Blanchefleur, Pierre et Maguelonne, y otros, que han pasado al dominio de la literatura universal. Al período de la conquista franca pertenece también la métrica de la Crónica de Morea (siglo XIV). Fue compuesta por un franco traído de Grecia, aunque enemigo de los griegos. Su objeto era, entre el constante progreso de la helenización de los conquistadores occidentales, recordarles el espíritu de sus antepasados. Por lo tanto es solamente griego en la lengua; en la forma literaria y el espíritu es completamente franco. El escritor "describe minuciosamente las costumbres feudales que habían sido trasplantadas a la tierra de Grecia, y esto es quizás su méritos principal; las deliberaciones del Tribunal Superior son dadas con la mayor exactitud, y está muy familiarizado con la práctica de la ley feudal" (J. Schmitt). En el siglo XIV la crónica fue traducida al español y en el XV al francés e italiano. Sobre la misma época y en la misma localidad de las islas pequeñas de la costa de Asia Menor, apareció la primera colección canciones de amor neo-griegas, conocidas como Canciones de amor rodias. Además de las canciones de varias clases y orígenes, contenían una novela completa, dichas en forma de una obra sobre números, un joven siendo obligado a componer cientos de versos estrofas en honor de la doncella a quien venera antes de que ella devuelva su amor, cada verso que corresponde a un número de uno a cien. Entre los días de la influencia francesa de los siglos XIII y XIV y los de la italiana en el siglo XVI y siglo XVII, hubo un resurgimiento romántico y popular breve del antiguo material legendario. Ni había mucha necesidad ni mucho aprecio por este resurgimiento, y pocos de los héroes antiguos y sus actos heroicos son tratados suficientemente. La mejor de estas obras la Novela de Alejandro, basada en la historia de Alejandro el Grande, una versión revisada del Pseudo Calístenes del período ptolemaico, que es también la fuente de las versiones occidentales del Romance de Alejandro. La Aquileida, por otro lado, aunque escrita en verso popular y no sin gusto, está completamente carente del antiguo color local, y es más una novela de caballerías francesa que una historia de Aquiles. Para terminar, de dos composiciones de la guerra de Troya, una es completamente grosera y bárbara , la otra, aunque mejor, es una traducción literal del antiguo poema francés de Benoît de Sainte-Maure. A éstos productos del siglo XIV podrían añadirse dos del XVI, ambos describiendo un descenso al infierno, evidentemente ramas populares del Timarion y Mazaris ya mencionados. Al primero corresponde el Apókopos, una sátira de muertos sobre vivos; la última los Piccatores, una pieza métrica decididamente larga pero bastante despoetizada, mientras que la primera tiene muchos pasajes poéticos (por ejemplo, la procesión de los muertos) y traiciona la influencia de la literatura italiana. De hecho la literatura italiana imprimió su carácter sobre la poesía popular griega de los siglos XVI y XVII cuando la literatura francesa lo había hecho ya en el XII y XIV. Poesía popular cretense. Cuando una poesía popular abundante surgió durante el último periodo mencionado en las islas de la costa de Asia Menor también una literatura similar se desarrolló en la isla de Creta. Sus creaciones más importantes son las epopeya romántica Erotokritos de Vitsentzos Kornaros y los dramas Erofile de Georgios Chortatzis y El sacrificio de Abraham con unas pocas imágenes de las costumbres y los modales. Estas obras quedan fuera de los límites de la literatura bizantina cronológicamente; sin embargo, como un necesario complemento y continuación del período precedente, deben ser discutidas aquí. El Erotokritos es un largo poema romántico de caballerías, lírico en los personajes, calidades y didáctico en el propósito, es la obra de Cornaro, un veneciano helenizado del siglo XVI. Abunda en los temas y las ideas dibujadas en la poesía popular de la época. En la historia de Erotokritos y Aretusa el poeta glorifica el amor y la amistad, el valor caballeresco, la constancia, y el autosacrificio. Aunque las influencias extranjeras no se imponen, y el poema, como un todo, tiene un sabor griego nacional, revela varios elementos culturales, bizantino, romance, y oriental, sin proporcionar, sin embargo, el carácter de una combinación. La tragedia de amor lírica de la que Erofile es más que un mosaico, siendo una combinación de dos tragedias italianas, con la adición de intermezzos líricos de la Jerusalén liberada de Torquato Tasso , y canciones corales de su Aminta. Sin embargo, los materiales son manejados con independencia, y más armoniosamente ordenados que en el original; el padre que ha matado al amante de su hija es asesinado no por la mano de su hija, sino por las damas de su palacio, por lo tanto, da una impresión más ofensiva. Debido al tono lírico de las obras algunas partes de ella han sobrevivido en la tradición popular hasta el tiempo actual. La obra de misterio el Sacrificio de Abraham es una pequeña obra maestra psicológica, aparentemente una obra independiente. Los incidentes familiares y bíblicos manidos son vueltos a poner en el ambiente patriarcal de la vida familiar griega. El poeta enfatiza las peleas mentales de Sara, la resignación de Abraham a la voluntad divina, los presentimientos de Isaac, y la compasión afectuosa de los criados, en otras palabras, un análisis psicológico de los personajes. El motor principal de la acción son los premoniciones de Sarah de lo que va a suceder, evidentemente la invención del poeta muestra el poder del amor maternal. La dicción es distinguida por su alta belleza poética y por un dominio minucioso de la versificación. Otros productos de literatura cretense son unas pocas adaptaciones de pastorales italianas, algunos poemas eróticos e idílicos, como el llamado Cuento de seducción (un eco de las canciones de amor rodias), y el precioso, pero ultrasentimental, idilio pastoril de la Pastora hermosa.  El contenido de este artículo incorpora texto de la Enciclopedia Católica (1913), que se encuentra en el dominio público. El legado de la literatura bizantina La supremacía romana en la vida gubernamental no desapareció, amplificado cuando estaba unida con las despóticas tradiciones de gobernó. El sometimiento de la iglesia al poder del estado federal llevó a un gobierno eclesiástico, causando fricción con la Iglesia católica, que permaneció relativamente independiente. El griego adelantó al final al latín como la lengua oficial del gobierno, las "Novellae" de Justiniano I es el último monumento en latín. A inicios del siglo XVII, el idioma griego había hecho un gran progreso, y antes del siglo XI el griego era supremo, aunque nunca reemplazó a las otras numerosas lenguas del imperio. Mientras que el mundo griego mantuvo la forma de su literatura clásica, lo mismo no puede ser dicho del sentido clásico de la poesía y la imaginación. La cultura bizantina rompió totalmente con la estética clásica. En literatura y en las artes plásticas la estética oriental estético venció. Algunos géneros como el verso lírico y el drama se extinguieron, mientras que solo las secciones menores de la literatura de cualquier gran grado de arte consiguió estar. El sentido clásico de la proporción, la belleza, y la poesía desaparecen completamente, reemplazados por un placer en el grotesco y en lo desproporcionado por una parte, y en insignificancias ornamentales por el otro. Las condiciones sociales, más la de oriente que las de la cultura ateniense / romana clásicas, apoyaron estas tendencias estéticas. La pérdida de un cuerpo libre, de ciudadanos educados por la centralización bizantina y el estancamiento consiguiente de la vida municipal afectó a su literatura directamente. Ningún rival fue permitido en Constantinopla. La literatura preocupaba solamente los latos magistrados y clases sacerdotales; fue aristocrático o teológico antes que popular. Los patrones clásicos podían ser imitados porque solamente las clases altas se preocupaban por la literatura, pero divorciada de la vida del pueblo, carecía de espontaneidad genuina. La himnología eclesiástica infundió vida fresca a la literatura durante algún tiempo, pero incluso esto era de origen oriental, creciente fuera de Siria. En Bizancio, las influencias eclesiásticas y orientales coincidían. --> El Imperio Romano de Oriente dividió la civilización europea en dos partes: una romance y germánica, la otra griega y eslava. Estas culturas diferían etnográfica, lingüística, eclesiástica, e históricamente. La Rusia imperial, los Balcanes, y el Imperio otomano fueron los herederos directos de la civilización bizantina; las primeras dos sobre en los aspectos eclesiásticos, políticos y culturales (mediante la traducción y adaptación de la literatura sacra, histórica y popular; la tercera en el aspecto del gobierno civil. Indirectamente, el Imperio protegió a Europa occidental durante siglos de guerra, luchando contra varios invasores y poblaciones migratorias. Bizancio fue además un tesoro de la antigua literatura griega. Durante la Edad Media, hasta la toma de Constantinopla, Oriente estaba familiarizado con la literatura romana. La antigüedad griega fue llevada primero por los tesoros llevados por los humanistas griegos fugitivos. La cultura bizantina tuvo una influencia directa sobre la música religiosa y la poesía de Europa central y meridional, hasta el siglo siglo XVII. La cultura bizantina tuvo un impacto definitivo sobre Oriente Próximo, especialmente sobre los armenios, los persas, y los árabes. Aunque Bizancio recibió de estas naciones más que de lo transmitió, los bizantinos dieron un fuerte impulso intelectual a Oriente, enriqueciendo su literatura académica, aunque para esto sirvieron principalmente como intermediarios.