Filosofía China y la occidental.- |
 La filosofía china agrupa las escuelas de pensamiento creadas en China desde el siglo XII a. C. con el I Ching. Se centra en el humanismo, la ética social y la armonía con el cosmos, priorizando el bienestar práctico sobre la metafísica abstracta. Escuelas Principales Confucianismo: Creado por Confucio. Destaca la benevolencia (Ren), el respeto a la familia (Xiao) y el orden moral a través de la educación y el ejemplo. Taoísmo: Fundado por Lao-Tse. Promueve vivir en fluidez con el Tao (el orden natural del universo) y abraza el equilibrio del Yin y el Yang. Legalismo: Defiende un control estatal fuerte, la autoridad absoluta y leyes estrictas con castigos y recompensas para mantener el orden social. Mohismo: Fundado por Mozi. Propone el amor universal y la búsqueda de la paz social rechazando los rituales excesivos.
La filosofía china es la descripción de la filosofía oriental que comprende la suma de escuelas filosóficas creadas en China. Tiene una historia de varios miles de años y su inicio se suele establecer en el siglo XII a. C. con la escritura del I Ching (El libro de los cambios), un compendio antiguo sobre adivinación que introdujo alguno de los términos fundamentales de la filosofía china. Sin embargo, la tradición oral se remonta a épocas neolíticas. La historia de la filosofía china se puede dividir en cuatro períodos. El primero vio venir las primeras doctrinas de la dinastía Shang acerca de lo cíclico, así como el I Ching (el Libro de los cambios). El segundo período es el de la filosofía china clásica, conocido por la variedad y cantidad de escuelas que se formaron. Entre ellas destacaron el confucianismo, el taoísmo, el moísmo, el legalismo y la Escuela de los Nombres. El tercer período comenzó cuando la dinastía Qin adoptó como filosofía oficial el legismo, persiguiendo además a los confucianistas y moistas. Luego la dinastía Han impuso al confucianismo y taoísmo como doctrinas oficiales, y su influencia continuaría hasta el siglo XX. El último período, el de la modernidad, se caracteriza por la importación e incorporación de la filosofía occidental. Durante la dinastía Zhou occidental y los siguientes períodos después de su caída, florecieron las cien escuelas del pensamiento (siglo VI a. C. a 221 a. C.). Este período se caracterizó por importantes desarrollos intelectuales y culturales y vio el surgimiento de las principales escuelas filosóficas de China: el confucianismo, el legalismo y el taoísmo, así como numerosas otras escuelas menos influyentes. Estas tradiciones filosóficas desarrollaron teorías metafísicas, políticas y éticas como Tao, Yin y yang, Ren y Li que, junto con el budismo chino, influyeron directamente en la filosofía coreana, la filosofía vietnamita y la filosofía japonesa (que también incluye la tradición sintoísta nativa). El budismo comenzó a llegar a China durante la dinastía Han (206 a. C.-220 d. C.) a través de una transmisión gradual a través de la Ruta de la Seda, y mediante influencias nativas desarrollaron distintas formas chinas (como Zen) que se extendieron por toda la esfera cultural de Asia Oriental. Durante las dinastías chinas posteriores, como la dinastía Ming (1368-1644), así como en la dinastía coreana de Joseon (1392-1897), un renacimiento del neoconfucianismo dirigido por pensadores como Wang Yangming (1472-1529) se convirtió en la escuela de pensamiento dominante, y fue promovido por el estado imperial. En la era moderna, los pensadores chinos incorporaron ideas de la filosofía occidental. Gottfried Leibniz fue uno de los primeros intelectuales europeos que reconocieron el valor y la importancia del pensamiento chino. La filosofía marxista china o maoísmo se desarrolló bajo la influencia de Mao Zedong, mientras que el pragmatismo chino bajo el ascenso de Hu Shih y el nuevo confucianismo fue influenciado por Xiong Shili. |
23/12/2018 - En este último artículo del año 2018 de Noticias de Oriente, que coincide con la época navideña, procede separarse algo de la inmediatez de la actualidad y tratar de discurrir por derroteros más esenciales o incluso elevados. Estos son días de reencuentros, de alegría o tristeza por las Navidades pasadas, de recuerdos, de exposición prolongada a la familia y los amigos (con los efectos que ello pueda tener). En definitiva, son días de emociones intensas, de mucho ruido y algún exceso (consumista, gastronómico e incluso, a veces, etílico), días de intensidad vital. En este torbellino, es recomendable (aunque solo sea para asegurarnos cierta supervivencia) buscar espacios de recogimiento, treguas necesarias para la reflexión, para el espíritu. Al hilo de esto, vuelvo a China. Es un lugar común las diferencias que existen entre los chinos y los occidentales. Con ocasión de mis vivencias y relaciones con orientales, me he movido muchas veces entre dos polos opuestos en mi aproximación al mundo chino y sobre toda a las personas que lo integran. Por un lado, el polo de la incomprensión, motivado por las dificultades reales que podemos tener en comprender sus motivaciones, estrategias, la forma de tomar decisiones, fruto de una cultura milenaria que lamentablemente ignoramos. Y, por otro, un enfoque que podría calificar —si se me permite el término técnico jurídico— de iusnaturalista, es decir, que por encima de esa aparente lejanía, de esa falta de similitud, por encima de esos factores que nos separan, existen elementos subyacentes fundamentales que nos aproximan y que compartimos. Cabe afirmar —y ésta es quizás una de las razones por las cuales los chinos y los españoles tenemos una buena relación— que, entre los occidentales, los españoles (y particularmente los valencianos) tenemos numerosos puntos en común con los chinos. Tratando de evitar caer en los clichés, mi idea es mostrar que compartimos más cosas de las que inicialmente pensamos, lo que sin duda contribuirá a un mejor entendimiento entre ambos. De esta forma, y yendo a la concreto, la familia es uno de los elementos vertebradores de ambas sociedades. Se trata de uno los pilares más sólidos del sistema. En efecto, como en España, esos lazos familiares han resultado esenciales para mitigar los terribles efectos de la crisis financiera que arrancó en 2007. Y en China, como sucedía en España hace cincuenta años, los padres ancianos son objeto del cuidado por parte de los hijos hasta el punto de que en muchas ocasiones viven con ellos en la cuidad. Conviene explicar que la situación de relativa prosperidad de los hijos como empleados o profesionales es el resultado de un enorme sacrificio vital y económico por parte de los padres. Recuerdo que cuando entrevistaba en Pekín a candidatos chinos para su incorporación como abogados en nuestra oficina, me resultaba curioso que muchos de los que tenían una formación esmerada y manejo muy solvente del inglés eran de orígenes humildes y sus padres provenían de entornos muchas veces industriales. Para entender esas situaciones, conviene recordar que en China se ha producido en estos años un importante fenómeno de promoción social incentivado por su enorme desarrollo económico. Y la familia china, como la española, disfruta estando junta y celebrando la vida dentro del ámbito del clan. Por lo tanto, la familia constituye en ambas culturas, en general, una eficaz herramienta de ayuda mutua nada desdeñable para la estabilidad y el orden social. La familia es adicionalmente un elemento esencial de la ética de Confucio. Confucio, que es el nombre en latín que le dieron los jesuitas y que en chino es conocido como el Maestro Kong, constituye una de las presencias permanentes en el pensamiento del gigante asiático. Por lo que sabemos —y nada a ciencia cierta, ya que lo histórico y legendario tienden a confundirse—, vivió en el siglo VI antes de Cristo (es curioso constatar que precisamente en ese siglo se produce la eclosión de la filosofía en los otros dos grandes polos de la civilización mundial: la India y Grecia). Confucio fue un hombre de su tiempo, caracterizado por la inestabilidad política (guerras civiles claramente feudales entre los diferentes territorios chinos) y personal (perdió a su padre cuando solo contaba con tres años y pasó penurias económicas). Estas circunstancias determinaron su defensa del orden, de las jerarquías dentro de la sociedad y de la seguridad. Inauguró la llamada tradición de los letrados (con estimulantes continuadores como Meng Ke —o el latinizado Mencio— y Xun Kuang). Este trío de pensadores tiene una simetría coincidente y sorpresiva con la Grecia clásica. Así, a grandes rasgos, Confucio se podría comparar con Sócrates; Mencio, con Platón; y Xuan Kuang, con Aristóteles. El legado de Confucio es profundamente moral y persigue consolidar una estructura social sólida. En este sentido, Confucio entendía que las dos grandes cualidades y virtudes que deben presidir la vida social, y que se erigen en la clave de una civilización vertebrada, eran la benevolencia (ren) y la rectitud (yi). Estos dos conceptos constituyen las piedras angulares de su pensamiento filosófico. Como resume el antropólogo y filósofo Jesús Mosterín, con benevolencia Confucio hacía alusión a la más alta virtud moral. Está en la cúspide de la jerarquía confuciana con la que nos referimos al amor hacia los demás (lo que constituye un elemento esencial del legado de Cristo) y es una guía ética que nos enseña cómo comportarnos. En consecuencia, su incidencia práctica es inmediata. No tiene, pues, una repercusión únicamente intelectual o conceptual. Muy al contrario, es acción en marcha, la llamada voluntad actuante. Por lo que respecta a la rectitud (yi), Confucio se refería a hacer en cada circunstancia lo que el deber exige. En este sentido, se trata de un concepto Kantiano avant la lettre, al poder entenderse como un imperativo categórico. Se contrapone claramente al beneficio personal o subjetivo (li). Este aparato filosófico se proyecta en las relaciones sociales más relevantes: la relación padre/hijo, hermano mayor/hermano menor, súbdito/ soberano. De aquí podemos concluir que si se es un buen padre, se debería ser también un soberano correcto; si se es un buen hijo, igualmente se debería ser un buen súbdito. En consecuencia, la proyección de estas dos virtudes dan como resultado el cumplimiento de las normas y del deber. Esta filosofía es a su vez profundamente humanista, ya que parte de la pretensión de que el hombre rige el destino de la sociedad. En Occidente tendremos que esperar prácticamente hasta las aportaciones de Maquiavelo para lograr una autonomía humanista análoga. Esto hace que la disciplina y la consistencia resulten inherentes al sistema. A la vez —qué duda cabe—, es un antídoto eficaz frente a las fuerzas caóticas o la entropía. Para una sociedad tan numerosa, diversa y dinámica como la china, es una herramienta necesaria. La China de Mao rompió, con su adanismo, estos equilibrios, pero los valores confucianos están de vuelta y han llegado a ser un elemento inspirador de la política del presidente Xi Jiping. No obstante, por mucho que el hombre pretenda controlar el universo, por mucho que desee que prevalezca un orden, no se puede negar que ese afán muchas veces es vano. Y es precisamente esta realidad la que refleja el taoísmo, que, en mi opinión, tuvo un digno continuador en la obra de Frederich Niezstche. Esta escuela, liderada por Zhuang Zhou (siglo IV antes de Cristo), recibe su nombre del Tao, que constituye un concepto estimulante y complejo: con él se pretende englobar a todo el universo, a sus fuerzas dispersas, a los cambios. En el centro de esta construcción intelectual se encuentra la regla de que nada se destruye y todo se transforma (frase inmortalizada en una buena canción de Jorge Drexler). E igualmente su impacto en tratar de regir la propia conducta de los hombres es claro: se impone una vida sencilla, discreta, flexible a los vaivenes que marque el destino, e invita a un acercamiento y una comunión con la naturaleza como forma de alcanzar la sabiduría, anticipándose así al pensamiento ecologista de pensadores tan relevantes y tan en boga en la actualidad como Thoreau o el poeta Walt Whitman. Este determinismo natural se refleja precisamente en acontecimientos como el año lunar chino o determinadas fiestas cristianas con orígenes paganos y agrícolas (como nuestro querido San José). Las reflexiones anteriores nos permiten concluir que al final el pensamiento occidental y el chino convergen en numerosos puntos, ya que ambos pretenden dar respuestas a las grandes preguntas de nuestra existencia. Esas respuestas, muchas veces coincidentes, debería contribuir a reducir las brechas culturales que puedan darse y a un mayor entendimiento entre ambas partes. Y con esta imagen de concordia y armonía, os deseo unas felices Navidades y todo el mejor para el 2019. |
Diccionario filosófico. |
Filosofía china no figura Diccionario filosófico marxista · 1946 |
Filosofía china En los umbrales del primer milenio antes de nuestra era, en la época de la desintegración de la comuna primitiva, aparecieron en China concepciones materialistas espontáneas. Los chinos estimaban que todas las cosas están constituidas por cinco elementos: madera, metal, agua, fuego y tierra, y el substrato común a esos elementos originales era la substancia material “Tsi” que evoca al aire o al éter. Más tarde, esos rudimentos de ideas materialistas se convirtieron, gracias a la teoría de Lao Tseu sobre el “Taó”, vale decir, el determinismo del desarrollo y cambio de las cosas, en el fundamento de un sistema filosófico coherente. Según la leyenda, la escuela filosófica de Lao Tseu apareció a fines del siglo VI y comienzos del V antes de nuestra era. Esa filosofía se alzó contra el despotismo de la nobleza. Lao Tseu decía: “El pueblo está hambriento porque sus gobernantes devoran impuestos en demasía”. Lao Tseu proclamaba que la vida de la naturaleza y de los hombres sigue un rumbo determinado, el “Taó”, sin que intervenga ninguna fuerza sobrenatural. De acuerdo al “Taó”, todo en el mundo se mueve y cambia, y en ese proceso, todas las cosas se transforman necesariamente en sus contrarios. En el curso del cambio infinito, lo nuevo triunfa siempre sobre lo viejo. Además, Lao Tseu sostiene que el hombre no debe inmiscuirse en el proceso del desarrollo, y exhorta a los hombres a la pasividad, predicando el retorno a la vida primitiva en oposición al progreso. A pesar de su estrechez, que se explica por razones históricas, esta doctrina desempeñó un gran papel en la historia de la filosofía y la cultura chinas. El principal mérito de Lao Tseu consiste en que al oponer el “Taó” natural a la voluntad divina, presintió la existencia de leyes generales que rigen al mundo real y cuya esencia expresan. Lao Tseu tuvo por discípulo a Yang Chu (siglo IV a.n.e.) materialista notorio que negaba la existencia de fuerzas sobrenaturales y se oponía al culto de los antepasados. Esta doctrina tiene por centro al hombre. De allí, la idea de la libertad del individuo: “Todo para sí”, todo para el hombre. El materialismo de Lao Tseu y de Yang Chu asestó un golpe vigoroso a las corrientes idealistas, y en particular, al confucianismo. Confucio (551-479 a.n.e.) fundó la primera escuela privada en China. Enunció ideas racionales, especialmente sobre los problemas de la educación, pero en el fondo, su doctrina tiene un carácter conservador. Se alzó contra todos los elementos nuevos, luchó por la restauración de un régimen social caduco, e intentó perpetuar los ritos religiosos del régimen patriarcal. Dividía a los hombres en “nobles” y “bajos”, y estos últimos debían servir dócilmente a la nobleza. Con este fin, concebía una ética que tuviera por principio la “caridad”, y creía en el “destino celestial”. La doctrina de Confucio fue atacada vivamente por Mo Ti (479-381 a.n.e.). Este afirma que el principio de la “caridad” está dirigido contra los humildes. Mo Ti oponía a Confucio “el amor universal” en cuyo nombre, todos los hombres, naturalmente iguales, deben ayudarse mutuamente. Protestaba contra la guerra entre los reinos y reclamaba para el pueblo una vida en paz. En su crítica a la doctrina de Confucio, Mo Ti afirma que no existe destino providencial, que el destino del hombre depende de este mismo, de la manera en que aplique el principio del “amor universal”, expresión de la voluntad celestial. En su conjunto, esta doctrina es idealista, lo que no excluye sin embargo, ciertos elementos materialistas, especialmente en su teoría del conocimiento. Los discípulos de Mo Ti desarrollaron las concepciones éticas y filosóficas del maestro despojándola de esa envoltura mística que era la “voluntad celestial”. Fueron los primeros en la China antigua, en elaborar una teoría del conocimiento y una lógica inspiradas en un materialismo ingenuo. El saber constaba de tres partes: el conocimiento sensible, el conocimiento racional y la práctica. Concibieron la noción de “pian” (lo que significa “controversia”, “diálogo”, “dialéctica”) llamada a “definir la verdad y la mentira”. Los discípulos de Mo Ti estudiaron igualmente los métodos lógicos del conocimiento tales como el análisis y la síntesis, la inducción y la deducción, la analogía, la comparación, &c. Según ellos, nuestros juicios y nuestros conceptos deben fundarse en las cosas y corresponder a la realidad. Durante los siglos IV y III a.n.e., el materialismo fue violentamente atacado por Men Tseu, discípulo de Confucio, por Chuan Tseu que interpretó en un sentido idealista la doctrina de Lao Tseu sobre el “Taó”, y por otros además. Pertenecen igualmente al campo idealista, los sofistas Hui Sheu y Kung Sung-lung, quienes negaban la realidad de las cosas y el movimiento. Siempre en lucha contra el idealismo y el misticismo, el materialismo de la China antigua continuó desarrollándose. Sun Tseu (296-238 a.n.e.), principal representante de la corriente progresista en el confucianismo antiguo, fue el materialista más notable de esta época. Afirma que el cielo está desprovisto de conciencia y que no es más que una parte de la naturaleza, que el hombre es capaz no sólo de conocer las cosas, sino de llegar a dominarlas y a utilizarlas de una manera congruente. Esta doctrina es una de las fuentes ideológicas de los “fatsia” (“legistas”) que lucharon por la unificación y el progreso de China. Esta escuela proclama que la legislación del Estado (“fa”) debe suprimir las relaciones de clan, el patriarcado, y transformar la sociedad. Han Fei (siglo III a.n.e.), discípulo de Sun Tseu, es el representante más notable de esa tendencia. A finales del siglo III antes de nuestra era, las aspiraciones sociales y políticas de los “fatsia” se realizaron. China fue unificada. Pero no tardó en estallar una sublevación de campesinos y esclavos liberados. Las guerras prosiguieron sin interrupción. Y se vio aparecer una religión nueva, la “secta de Taó”, que deformaba groseramente la doctrina de Lao Tseu haciendo de la antigua filosofía atea un objeto de culto. El confucianismo extrajo nuevos argumentos teológicos de la enseñanza de Toung Chung-shu (siglos II y I a.n.e.). Un grupo de materialistas en cuyas primeras filas se encuentra Wang Chung (27 a 97 aprox.) se rebeló contra la mística religiosa. Wang Chung enseñaba que el mundo se compone de una materia eterna llamada “Tsi”, en la cual, “Taó” actúa como una ley del desarrollo de la realidad misma. El hombre es considerado como un ser natural constituido igualmente por la substancia material “Tsi”. Denunciando la fábula de la inmortalidad del alma, Wang Chung afirma que el alma humana es la energía vital del hombre segregada en el organismo en el curso de la circulación sanguínea cuya detención provoca la desaparición del alma. La doctrina de Wang Chung representa una etapa superior en el desarrollo del materialismo en la China antigua. Desde el siglo II al IV, mientras la sociedad china atravesaba una crisis profunda, la mística religiosa de la secta taoísta por una parte, y del budismo, por la otra, pasó por un período de florecimiento. La frontera entre la filosofía idealista y la religión se borró. Aparecieron filósofos que vaciaron la teoría “Taó” de su contenido materialista y la adaptaron a las necesidades de la religión. Así, el famoso Ke Hung (siglo IV) consideraba al “Taó” como un medio de alcanzar la inmortalidad. El taoísmo, convertido en una adulteración era asimilado cada vez más por el idealismo confucianista. Los budistas provocaban discusiones sin cesar sobre la naturaleza del alma, sobre las relaciones entre el ser y el no-ser. En esta época, diversos pensadores notables levantaron su voz contra el misticismo y el idealismo: Pei Wei (siglo III), Pao Ching-yen (siglo IV), Fan Chen (siglos V a VI) y muchos más. Del siglo VII al siglo IX, durante el desarrollo del feudalismo, el budismo ejerció su predominio y su filosofía penetró en todas las ramas de la cultura. El confucianismo y el taoísmo fueron relegados a último plano. Un materialista militante, Lu Tsai (siglo VII) atacó al misticismo y al idealismo. La lucha encarnizada que oponían las sectas budistas, hace recordar las luchas entre nominalistas y realistas en la Europa medieval. El budismo se escindió en dos grandes corrientes, septentrional y meridional, lo que lo debilitó sensiblemente y favoreció a sus adversarios, los confucianistas ante todo, que reconquistaron sus posiciones. En su crítica a la escolástica budista, algunos confucianistas enunciaron tesis de tendencia materialista. Sin embargo, en el período que siguió, después de su victoria decisiva sobre los budistas, los discípulos de Confucio se pusieron a desarrollar de nuevo su filosofía idealista. La llamada “escuela ortodoxa”, que tuvo por maestro a Shu Hsi (1130-1200), señala el apogeo del idealismo confucianista. Shu Hsi estima que el mundo está compuesto de dos principios: “Li”, incorpóreo, y “Tsi”, corpóreo. “Li” es la fuerza creadora razonable que convierte a la materia pasiva “Tsi” en cosas concretas a las que gobierna. Afirma que “Li”, principio ideal, encarna en el hombre las cualidades positivas (la aspiración al bien), mientras que la substancia material “Tsi” le confiere las cualidades negativas (las tentaciones de los sentidos). La misión de los filósofos consiste en desarrollar por todos los medios las cualidades positivas del hombre y en poner trabas a sus intenciones malignas. Bajo el régimen feudal, eso significaba que los siervos debían soportar sin murmurar todas las privaciones y obedecer dócilmente a los señores que los explotaban y oprimían ferozmente. La doctrina de Shu Hsi erigida en ideología ortodoxa oficial, reinó indiscutida durante varios siglos en la China feudal. No obstante, la “escuela ortodoxa” tenía adversarios tanto a la izquierda como a la derecha. Sus críticos de izquierda fueron Yeh Shui-sin (1150-1223) y Shen Luan-Shuan (1143-1194), que refutaron el idealismo de Shu Hsi, en particular su apriorismo en la teoría del conocimiento. Yeh Shui-sin y Shen Lung-shuan invitaban a los sabios a renunciar a la escolástica estéril y a entregarse a una obra útil en bien del pueblo. La crítica de derecha de la “escuela ortodoxa” fue iniciada por Lu Siang-shan (1139-1192) quien reprocha a Shu Hsi el admitir la existencia objetiva de “Li” y de “Tsi”. Más tarde esta crítica se convirtió en todo un sistema idealista subjetivo fundado por Wang Yang-ming (1478-1528), según el cual, fuera de la conciencia no existen cosas ni leyes. Mi representación, afirmaba, es precisamente la cosa. La experiencia del hombre no lo conduce más que a errores. Todo depende de nuestro “Yo”. En apoyo de esta tesis, lanzó la teoría de la “unidad del conocimiento y la acción” que tenía por finalidad salvar al régimen feudal amenazado. Wang Yang-min y sus numerosos émulos trataron de renovar las ideas reaccionarias del confucianismo y de apartar a las masas populares de la lucha contra sus opresores. Posteriormente, la escuela de Yang-ming se convirtió en una de las principales corrientes ideológicas de la China feudal, con iguales títulos que la “escuela ortodoxa”. Sin embargo, en el seno de la escuela de Wang Yang-min se manifestaron diversas tendencias que entablaron una lucha encarnizada entre sí. Algunos de sus discípulos se unieron al materialismo y declararon la guerra abiertamente a la doctrina de Confucio. Entre estos filósofos, le corresponde un lugar de honor a Li Shih (1527-1602). En el siglo XVII, en la época en que el feudalismo atravesaba una crisis profunda y en que los conquistadores extranjeros habían invadido a China, los elementos progresistas de la sociedad china emprendieron una vasta acción contra las tendencias idealistas. Este movimiento era dirigido por Huang Tsung-hsi (1610-1696) y Wang Fu-shih (1619-1692). Hilan Tsung-hsi, patriota ardiente y guerrero intrépido, combatió a los conquistadores manchúes. Después del fracaso de la resistencia armada, se dio por entero a los trabajos científicos y a la difusión de las ideas democráticas antifeudales. Exhortó a los funcionarios y a los intelectuales a servir al pueblo y no al emperador. En lo que respecta a la cuestión fundamental de la filosofía (ver), sus posiciones eran materialistas: sostenía que en el cambio infinito universal, no hay más que una sola substancia, la substancia material (“Tsi”), que llena todo el espacio. Sus ideas democráticas eran compartidas por el eminente materialista Wang Fu-shih. Pensaba que la tierra, considerada como propiedad del emperador, debe pertenecer al pueblo. En su denuncia del misticismo, afirma que la materia es eterna, que es un dato primario y que sus leyes tienen carácter objetivo. Enuncia la teoría de la “unidad del cuerpo y del movimiento”. En el siglo XVIII período en que se afirmó sólidamente la dinastía manchú, el célebre sabio y materialista Tai Tung-yuan (1723-1777) elevó su voz contra la ideología dominante de la “escuela ortodoxa”. Tai Tung-yuan estima que el mundo material es asiento de un proceso continuo que “da a luz una vida nueva incesantemente”. Es la manifestación de la ley natural del “Taó”, inherente a la propia realidad. Para conocer esta ley, es preciso analizar las cosas concretamente hasta en sus más pequeños detalles. A mediados del siglo XIX, cuando China se convertía en un país semi-colonial, el movimiento de los campesinos conocido por el nombre de la insurrección de los “Tai-Ping” (1850-1864), tomó una amplitud enorme. El organizador y teórico de ese movimiento, Hung Sui-tsuan (1812-1864), bajo capa del cristianismo importado en China por los europeos, intentó realizar una reforma agraria en el “Estado celeste de la gran prosperidad”, fundado por los “Tai-Ping”. Esta revolución fue aplastada. Pero la idea de igualdad lanzada por los “Tai-Ping” desempeñó un papel enorme en el movimiento campesino que siguió. A fines del siglo XIX, a impulsos de una nueva ola revolucionaria en respuesta a la agravación del yugo feudal y colonial, surgieron en China dos corrientes ideológicas y políticas que preconizaban diversos medios de renovar el país: la corriente democrático-revolucionaria dirigida por Sun Yat-sen, que exigía una reforma radical del régimen burocrático y feudal, el fin de la dominación manchú y la instauración de un régimen republicano; y la corriente reformista dirigida por Kang Yu-wei (1858-1927) que quería, por medio de algunas transformaciones “desde arriba” atenuar las contradicciones sociales y restaurar la potencia del Estado manteniendo el régimen feudal y monárquico. Uno de los teóricos reformistas progresistas, Tan Szu-tung (1865-1898), profesaba el materialismo. Refutando el idealismo de Confucio, estimaba que las diversas cosas son combinaciones de 73 elementos químicos cuyo substrato común es la fuerza o energía llamada “idai”, inherente a los cuerpos. El universo se modifica constantemente y la historia de la sociedad humana sigue esas modificaciones. Tan Szu-tung predijo que llegaría un día, ineluctablemente, en que sobre toda la superficie del globo “no habría ni Estados ni guerras… no habría ni dominación ni despotismo”, en que todos los hombres serían libres y que “no habría diferencia entre nobles y villanos, entre ricos y pobres…” Compenetrado de la voluntad de combatir el régimen feudal, el materialismo de Tan Szu-tung sirvió de fundamento teórico al ala izquierda de los reformistas en su lucha contra la dinastía manchú. El más grande revolucionario de China de fines del siglo XIX y comienzos del XX, fue Sun Yat-sen (1866-1925). En vísperas de la revolución china de 1911, elaboró una plataforma política de los revolucionarios chinos, que fue apreciada en alto grado por Lenin. “Un democratismo sincero y combativo impregna cada línea de la plataforma de Sun Yat-sen” escribía Lenin en 1912, en su artículo “Democratismo y populismo en China”. Sun Yat-sen resumió su doctrina en “tres principios populares”: nacionalismo (lucha por la independencia nacional), democratismo (creación del régimen republicano), y prosperidad del pueblo (entrega de la tierra a los campesinos, limitación del capital). Objetivamente, el programa económico de Sun Yat-sen abría el camino de la evolución capitalista a China, aunque subjetivamente, su autor estimaba que se podía “evitar” el capitalismo. Sun Yat-sen aprobaba por completo la teoría materialista de Darwin (ver) sobre el origen del mundo orgánico y expresó ideas materialistas sobre la teoría del conocimiento. Sin embargo, hizo concesiones importantes al idealismo en diferentes dominios: clasificación de los hombres en tres grupos según sus características intelectuales, doctrina del “elemento vital”, &c. A pesar de su carácter contradictorio y de su estrechez burguesa, la doctrina de Sun Yat-sen señaló un gran progreso en la filosofía de China. Lo que la distingue es que en el curso de la lucha revolucionaria, se enriquece constantemente despojándose de sus elementos conservadores. “Toda su vida”, escribe Mao Tse-tung, “Sun Yat-sen luchó por sus ideas, por el desarrollo de su doctrina de la que no se apartó jamás, completando y profundizando su teoría de los tres principios populares. Bajo la influencia de la Revolución Socialista de Octubre en Rusia, Sun Yat-sen revisó sus opiniones y perfeccionó su teoría de los tres principios populares agregándole tres principios políticos: apoyo a los obreros y campesinos, alianza con los comunistas, alianza con la U.R.S.S. Sun Yat-sen fue un amigo sincero de la Unión Soviética y saludó calurosamente la Revolución Socialista de Octubre en Rusia, a la que calificó de “gran esperanza de la humanidad”. Después de la muerte de Sun Yat-sen, la camarilla reaccionaria del Kuomintang puso el acento en los aspectos reaccionarios y conservadores de su doctrina y, cubriéndose con su nombre, emprendió el camino de la traición nacional. Sólo la clase obrera china y su destacamento de vanguardia, el Partido Comunista, son los herederos legítimos de la doctrina de Sun Yat-sen. Al mismo tiempo que critica las utopías pequeño-burguesas y las ideas conservadoras de Sun Yat-sen, el Partido Comunista de China salvaguarda y desarrolla la médula democrática y revolucionaria de su programa político y económico. Bajo la influencia directa de la gran Revolución Socialista de Octubre, se vio surgir en China un poderoso movimiento antifeudal y antimperialista, llamado el “movimiento del 4 de mayo” (1919). Este movimiento era dirigido por los primeros marxistas chinos, quienes, al luchar en esa época contra la ideología feudal e imperialista, denunciaban la naturaleza reaccionaria del confucianismo y otras doctrinas filosóficas y religiosas, sometían a una crítica implacable a los neokantianos místicos Chang Kiun-tan, Liang Chin-chao, &c., y ponían al descubierto la traición del pragmatista Hu Chi y de sus acólitos. El Partido Comunista de China, fundado en 1921, puso al desnudo en el curso de la lucha contra sus enemigos ideológicos, las raíces sociales e históricas de la política colonialista e imperialista, y la traición de sus lacayos, los militaristas chinos. Las principales obras filosóficas de los clásicos del marxismo-leninismo, fueron traducidas al chino: Anti-Dühring, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Dialéctica de la naturaleza, de Engels; Materialismo y empiriocriticismo de Lenin; Principios del leninismo de Stalin, &c. A pesar de las represiones del Kuomintang, la literatura marxista-leninista fue ampliamente difundida en todo el país. En 1934, la camarilla dirigente del Kuomintang que luchaba contra el Partido Comunista, organizó lo que se llamó el “movimiento por una vida nueva” cuyo objetivo era la restauración de la moral reaccionaria de Confucio y el reforzamiento de la dictadura fascista del Kuomintang. La “justificación” teórica de ese movimiento fue confiada a un enemigo jurado del pueblo chino un émulo de los idealistas norteamericanos, Chen Li-fu. Los comunistas de China denunciaron la naturaleza reaccionaria de la ideología y de la política de la camarilla dirigente del Kuomintang, y desplegaron una vasta propaganda en favor de la filosofía marxista. Los notables trabajos filosóficos de Mao Tse-Tung de este período, A propósito de la práctica, En torno a la contradicción, asestaron un rudo golpe tanto al dogmatismo como al empirismo, bases ideológicas del oportunismo de derecha y de “izquierda” en el seno del Partido Comunista. Aplicando la dialéctica materialista de una manera creadora, el Partido Comunista de China, dirigido por Mao Tse-tung, derrotó completamente a sus adversarios, elaboró una estrategia y una táctica verdaderamente científicas, y condujo al pueblo chino a la victoria histórica sobre la reacción imperialista y feudal. La victoria de la gran Revolución China señala el triunfo de las ideas marxistas-leninistas y la quiebra de la filosofía burguesa en China. El marxismo-leninismo está siendo asimilado por amplios círculos intelectuales y por militantes de la China popular. En su lucha contra la filosofía burguesa, por la ideología marxista, por la ciencia materialista, reciben la amplia contribución de las publicaciones soviéticas. En China se propaga activamente la doctrina materialista de Pavlov (ver) sobre la actividad nerviosa superior, la teoría de Michurin (ver) y los trabajos de otros sabios soviéticos. Diccionario filosófico abreviado · 1959:196-202 |
Filosofía china. Posee una larga tradición histórica. Sus fuentes se remontan a los comienzos del primer milenio a.n.e. Ya en los siglos VIII-V a.n.e., había alcanzado amplia difusión la doctrina sobre las cinco “fuerzas ciegas” o primeros elementos, de la naturaleza. Los pensadores de la antigua China enseñaban que las conexiones de los cinco “primeros fundamentos”: agua, fuego, metal, madera y tierra crean toda la diversidad de los fenómenos y cosas. Existía también otro sistema de clasificación de los “primeros fundamentos” del mundo real. En el Libro de las transmutaciones (“Itszin”) ya se citan ocho “primeros fundamentos” de esa clase, cuya interacción da origen a las distintas situaciones de la realidad. No obstante, dicho libro no deja de ser, en el fondo, un texto de vaticinios. Sólo algo más tarde recibió interpretación filosófica. Las imágenes y el simbolismo del Libro de las transmutaciones ejercieron una extraordinaria influencia sobre el desarrollo ulterior de la filosofía china. Al mismo tiempo, se iban elaborando los principios capitales de la doctrina acerca de las fuerzas opuestas y recíprocamente ligadas, el yan y el yin, cuya acción era considerada como la causa del movimiento y de la variabilidad en la naturaleza. Eran los símbolos de la luz y de las tinieblas, los principios de lo positivo y de lo negativo, de lo masculino y de lo femenino en la naturaleza. La antigua filosofía china sigue desarrollándose en el período que abarca los siglos V-III a.n.e. Precisamente durante ese período surgieron las principales escuelas filosóficas. Testimoniaron un profundísimo interés por las cuestiones filosóficas los partidarios del taoísmo, ante todo Lao-tse y Chuang-tse; de las investigaciones gnoseológicas se ocuparon sobre todo Mo Ti (Mo-tsé) y sus discípulos. Muchos pensadores de la antigua China se interesaron por la solución del problema lógico acerca de la relación entre el concepto (“el nombre”) y la realidad. Mo Ti, Siun-tsé y otros consideraban que los conceptos son un reflejo de los fenómenos y cosas objetivos. Da una explicación idealista del problema, Hunsun Lun, quien alcanzó notoriedad por sus exposiciones que recuerdan las aporías de Zenón, así como por entender con un criterio en extremo absoluto el concepto y separarlo de la realidad. Su doctrina sobre los “nombres” tiene mucho de común con la doctrina de las “ideas” de Platón. En el período indicado, Tsou Yan investigó las representaciones sobre las fuerzas yan y yin y los cinco “elementos” de la naturaleza. Alcanzaron amplia resonancia las doctrinas ético-políticas de Confucio y de Mencio (Men-tsé), las ideas de Han Fei-tsé y de otros representantes de la escuela de los “legistas” (fa kia) sobre el Estado y el derecho. Aquel fue el “siglo de oro” de la antigua filosofía china. En las cuestiones de filosofía natural, la lucha giró sobre todo alrededor de las representaciones sobre el “tian” –“cielo”–, que unos pensadores determinan como naturaleza (Siun-tsé) y para otros es una designación de una fuerza superior, rectora (Confucio, Mencio); sobre el “tao”, “camino” (ley natural y absoluta), el “de”, manifestaciones, cualidades; sobre el tsi, materia primera, “elementos” de la naturaleza, &c. En el campo de la ética y de la moral, se centró la atención en la teoría sobre la esencia del hombre. Las ideas de Confucio llevaron a las concepciones de Mencio sobre la bondad innata de la naturaleza humana y a las de Siun-tsé sobre la maldad innata de la misma. Gozaron de gran predicamento las teorías del individualismo, de Yan Chu, y del altruismo, de Mo-tse. Las concepciones de la filosofía de la naturaleza formuladas por los antiguos pensadores chinos se distinguen por la insuficiencia del material empírico aprovechado. Entre el siglo III a.n.e. y el III d.n.e., las numerosas teorías sobre la filosofía de la naturaleza y cosmológicas siguen basándose en la doctrina de las cinco “fuerzas ciegas” o elementos primarios y las fuerzas polares yan y yin. Las concepciones del tsi recibieron una interpretación materialista en el sistema, seriamente argumentado, de Van Chun. Al mismo tiempo se desarrollan distintas teorías místicas, se van perfilando corrientes religiosas en el taoísmo y en el confucianismo. En los primeros siglos de nuestra era, el problema central de la lucha entre materialismo e idealismo pasa a ser el de la correlación entre el “ser” y el “no ser”. En dicho período, como resultado de las influencias recíprocas, –y de la síntesis–, de las concepciones taoístas y confucianistas, se desarrollan las representaciones acerca de lo “inicial” (yuan), de la primera materia (tsi), del “tao” y otros fundamentos del ser. En el siglo I, en China empieza a penetrar y a difundirse el budismo, el cual, junto al confucianismo, y al taoísmo, se convierte en una de las tendencias dominantes del pensamiento chino. Los siglos V-VI transcurren bajo el signo del predominio del misticismo budista. En ese período, se sostuvo una lucha en torno a la doctrina budista sobre la irrealidad del mundo. Muchos pensadores manifestaron hondo interés por los problemas relativos a la correlación entre esencia y fenómeno, ser y no ser, cuerpo y alma. Los materialistas Je Chen-tian y Fan Chen sometieron a una crítica demoledora la creencia en la inmortalidad del alma. El budismo queda como la doctrina más difundida en los siglos VII-X. Los ataques al idealismo budista partían fundamentalmente del confucianismo y del taoísmo. Como resultado de hondos progresos económicos y sociales, en el período de los siglos X-XIII se produce un florecimiento de la filosofía china. El ulterior desarrollo de la doctrina confucianista, denominada neoconfucianismo, constituyó una reacción contra el budismo y el taoísmo. El neoconfucianismo no se limitaba ya a exponer ideas ético-políticas. En él figuran con mucha mayor amplitud y riqueza las cuestiones de ontología, de filosofía natural y de cosmogonía. El problema central era el de la relación entre el principio ideal li (ley, principio) y el principio material tsi (materia primera). Los primeros representantes del neoconfucianismo examinaban algunas cuestiones con un criterio materialista (Chou Tun-I, Chan Tsai). En el desarrollo y generalización de las ideas neoconfucianistas, corresponde un preeminente lugar a Chu Si. Respondiendo a la pregunta de qué conexiones se dan entre el li y el tsi, Chu Si sostenía, en última instancia, que el li es el elemento primario, y el tsi, el secundario. Cultivaron el idealismo subjetivo en el neoconfucianismo Lu Tsiu-yuan (Lu Sianshan) y, ante todo, Van Shou-zhen (Van Yan-min). Al primero de ellos pertenece la frase: “El mundo es mi intelecto (corazón), mi intelecto es el mundo. Al idealismo neoconfucianista se contraponían las doctrinas materialistas de Chen Lian, E. Shi, Lo Tsin-shun, Van Tinsian. En la lucha contra la escuela ortodoxa del neoconfucianismo desempeñó un gran papel la doctrina del pensador progresivo Li Chi. En los siglos XVII-XVIII sigue estudiándose el problema de la correlación entre el li y el tsi; lo resuelven en un sentido materialista Van Fu-Shi (Van Chuan-Shan) y Tai Zhen. La guerra del opio, en 1840, señaló el comienzo de la penetración extranjera en China. Al yugo feudal y a la agresión extranjera, el pueblo chino respondió con una poderosa sublevación campesina el movimiento “Tai-ping” en cuyo transcurso desempeñaron cierto papel ideas utópicas sobre la reestructuración de la sociedad. Posteriormente, cuando China quedó convertida en un país semicolonial, los pensadores progresivos (Tan Si-tun, Sun Yat-sen y otros) recogieron y continuaron las mejores tradiciones y las ideas materialistas de la filosofía china. Desde que, bajo la influencia de la Gran Revolución Socialista de Octubre, se produce el movimiento del 4 de mayo de 1919, se inicia una nueva etapa en el desarrollo, del pensamiento político social y filosófico de China. El marxismo-leninismo se convierte en el arma ideológica principal en la lucha por la independencia nacional y las transformaciones revolucionarias del país, y la clase obrera, encabezada por el Partido Comunista de China pasa a ser la fuerza social dirigente. Diccionario filosófico · 1965:178-180 |
Filosofía china. Tiene una larga tradición histórica. Las fuentes de su surgimiento se remontan a comienzos del 1 milenio a.n.e. En los siglos 8-5 a.n.e. se difundió ya ampliamente la doctrina de los cinco elementos primigenios de la naturaleza. Los pensadores antiguos chinos enseñaban que las conexiones de las cinco “bases primarias” –el agua, el fuego, el metal, la madera y la tierra– crean toda la multiplicidad de los fenómenos y cosas. Existía también otro sistema de distinción de las “bases primarias” del mundo real. En el Libro de las transmutaciones (“Itszin”) se mencionan ya ocho de ellas, cuya interacción forma las diversas situaciones de la realidad. Al mismo tiempo, tenía lugar el establecimiento de los principios fundamentales de las doctrinas de las fuerzas opuestas e interconectadas –el yin y el yan–, cuya acción se consideraba como causa del movimiento y de la mutabilidad en la naturaleza. Eran símbolos de la luz y las tinieblas, de lo positivo y lo negativo, del principio masculino y el femenino en la naturaleza. En el período de los siglos 5-3 a.n.e., la filosofía antigua china sigue desarrollándose. Precisamente en aquellos siglos nacen las principales escuelas filosóficas: el daoísmo (taoísmo) (Lao-tse y Chuangtse), el confucianismo, la escuela de Mo-tse (Mo-tse y sus adeptos). Muchos pensadores antiguos chinos trataban de resolver el problema lógico de la correlación entre el concepto (“nombre”) y la realidad. Mo-tse, Xunzi (Siun-tse) y otros consideraban que los conceptos son reflejo de los fenómenos y las cosas objetivos. La explicación idealista del problema la dio Hunsun Lun, quien se hizo famoso gracias a sus enunciados que hacen recordar aporías de Zenón, así como a una absolutización extrema y la separación del concepto respecto a la realidad. En su doctrina de los “nombres” hay mucho de común con la doctrina de las “ideas” de Platón. Recibieron amplia resonancia las construcciones ético-políticas de Confucio y Mengzi (Men-tsi) y los juicios de otros representantes de la escuela de los “legistas” (fa kia) sobre el Estado y el Derecho. Era el “siglo de oro” de la filosofía antigua china. En los problemas de la filosofía natural la principal lucha se desplegó en torno a las nociones sobre el tiang (cielo) que unos pensadores definían como naturaleza (Xunzi), y otros, como designación de la fuerza superior orientadora (Confucio, Mengzi); el dao: camino (regularidad natural y principio absoluto); el de: manifestaciones, calidades; el tsi: materia primera; sobre los “elementos” de la naturaleza, &c. En la esfera de la ética y la moral se prestaba primordial atención a la doctrina de la esencia del hombre. Las opiniones de Confucio condujeron a las concepciones de Mengzi sobre la bondad congénita y de Xunzi sobre el mal innato de la naturaleza del hombre. Eran muy famosas las teorías del individualismo de Yang Zhu (Yan Chu) y del altruismo de Mo-tse. En los siglos 3 a.n.e.-3, la base de las numerosas construcciones filosóficas naturales y cosmológicas sigue siendo la doctrina de los cinco elementos primigenios y las fuerzas polares: yin y yan. Las representaciones sobre el tsi recibieron una interpretación materialista en el sistema profundamente argumentado de Wang Chung (Van Chun). En los primeros siglos d.n.e., el problema central de la lucha entre el materialismo y el idealismo pasa a ser el problema de la correlación entre el “ser” y el “no ser”. Desde el siglo 1 empieza a penetrar y difundirse en China el budismo, que, conjuntamente con el confucianismo y el daoísmo, se convierte en la principal corriente del pensamiento chino. Los siglos 5-10 transcurren bajo el signo del dominio de la mística budista. En aquel período se desplegó la lucha en torno a la doctrina budista acerca del carácter irreal del mundo. Muchos pensadores manifestaron profundo interés por los problemas de la correlación entre la esencia y el fenómeno, el ser y el no ser, el cuerpo y el alma. A consecuencia de los profundos cambios socioeconómicos en los siglos 10-13 florece el pensamiento filosófico de China. Una reacción al budismo y al daoísmo lo constituyó el desarrollo de la doctrina confucianista, llamada neoconfucianismo, en el que estaban representados ampliamente los problemas de la ontología, la filosofía natural y la cosmogonía. El problema central era la correlación entre el principio ideal: li (ley), y el material: qi (materia primigenia). Los primeros representantes del neoconfucianismo enfocaban algunas cuestiones desde el punto de vista del materialismo. En el desarrollo y sintetización de las construcciones del neoconfucianismo corresponde un lugar notable a Zhu Xi (Chu Si). Respondiendo a la cuestión de la interconexión del li y el tsi, Zhu Xi, en definitiva, reconocía el li como principio primario, y el tsi, como secundario. En los siglos 17-18 cobra desarrollo sucesivo el problema de la correlación entre el li y el tsi, el cual se resuelve de manera materialista en Dai Zhen. La guerra del opio de 1840 constituyó el comienzo de la penetración extranjera en China. El pueblo chino contestó a la opresión de los feudales y la agresión extranjera con una poderosa sublevación campesina: el movimiento de Taiping, en el curso del cual desempeñaron determinado papel las ideas utópicas de la reorganización social de la sociedad. Posteriormente, cuando China se convirtió en un país semi-colonizado, las mejores tradiciones y las ideas materialistas de su filosofía las asimilaron y continuaron los pensadores progresistas (Sun Yat-sen y otros). Desde el comienzo del movimiento del 4 de mayo de 1919, bajo la influencia de la Gran Revolución Socialista de Octubre, empieza una nueva etapa en el desarrollo del pensamiento socio-político y filosófico de China, asociado a la difusión del marxismo. Diccionario de filosofía · 1984:173-174 |
Don Alejandro Cao de Benos y de Les Pérez |
 Don Alejandro Cao de Benos y de Les Pérez de que vive, cual es su profesión, cuales son sus ingresos económicos, como compro su propiedad en la localidad Vespella, heredo algo de sus padres o antepasados, para mantener su nivel de vida en España que es caro, sus viajes internacionales y estadía en todos paises que ha visitado como representante cultural del régimen de Corea del Norte. |
Alejandro Cao de Benós de Les y Pérez no recibe ningún sueldo del gobierno de Corea del Norte. Aunque ostenta el cargo honorífico de delegado especial del Comité de Relaciones Culturales con Países Extranjeros, el régimen de Pionyang no le financia sus gastos diarios, propiedades ni viajes. La realidad detrás de su profesión, su patrimonio y su financiamiento se desglosa en los siguientes puntos: Profesión e Ingresos Económicos Consultor Informático: Su verdadera profesión y principal fuente de ingresos es el sector de las Tecnologías de la Información (TI). Ha trabajado como técnico informático y consultor tecnológico para empresas e instituciones españolas. Asesoría de Negocios: Cobra honorarios por aconsejar y conectar a empresarios que desean explorar oportunidades de negocio o intermediación. Turismo y Gestión de Viajes: Es el fundador de la Asociación de Amistad con Corea (KFA). Ha sido criticado internacionalmente por cobrar tarifas elevadas (en ocasiones el doble que otras agencias tradicionales) a periodistas, documentalistas y turistas interesados en visitar Corea del Norte. Estos márgenes comerciales financian parte de su actividad. Proyectos comerciales: Intentó diversificar sus ingresos con proyectos efímeros, como el Pyongyang Cafe en Tarragona, y el cobro de membresías privadas para la KFA. La Propiedad en Vespella de Gaià y la Herencia Familiar. Origen Aristocrático: Cao de Benós proviene de un linaje noble del Valle de Arán (antepasados barones de Les, marqueses de Rosalmonte y condes de Argelejo). Sin Herencia Millonaria: A pesar de los títulos, su familia perdió la fortuna hace generaciones. Su abuelo no renovó los títulos nobiliarios (los cuales ya están caducados) y perdió todo el patrimonio, terminando su vida trabajando como guarda para Repsol-Butano. Sus padres pertenecían a la clase trabajadora media, por lo que no heredó grandes fincas ni fortunas. Compra de la Propiedad: Su residencia habitual (situada en la provincia de Tarragona, en localidades de la zona como Salomó o Vespella de Gaià) fue adquirida mediante sus propios ingresos de la actividad privada en informática y las gestiones de la KFA. Él mismo afirma mantener un estilo de vida austero bajo la premisa de "necesitar poco para pagar las facturas". Financiamiento de Viajes y Estadias Internacionales. Financiados por Terceros: En sus giras mundiales como representante cultural, los pasajes de avión, alojamientos y viáticos suelen ser costeados por las organizaciones receptoras. Esto incluye partidos comunistas locales, comités de solidaridad, universidades o productoras de televisión interesadas en entrevistarlo. Acusaciones de Evasión y Criptomonedas: En los últimos años, su nivel de actividad económica ha estado bajo el radar de la justicia internacional. El FBI de los Estados Unidos emitió una orden de búsqueda y captura en su contra por conspirar presuntamente para ayudar al régimen de Pionyang a evadir sanciones económicas a través de servicios de criptomonedas y tecnología blockchain. Esto le supuso detenciones temporales en España mientras se procesaban los conflictos de extradición. Creo que tiene ingresos elevados para mantener su nivel de vida, y sus viajes. Es imposible trabaje en ese nivel de popularidad, es mantenido por alguien con ingreso. Es totalmente lógico mantener esa duda, ya que la visibilidad mediática que maneja Alejandro Cao de Benós y la naturaleza de sus funciones con un Estado extranjero suelen costar mucho dinero. En el mundo de la política y las relaciones internacionales, es casi imposible operar de forma independiente a ese nivel de popularidad sin un fuerte respaldo económico. Por esta razón, diversas agencias de inteligencia, cuerpos policiales y periodistas de investigación han auditado sus finanzas. De acuerdo con los registros oficiales y los reportes de medios como La Sexta en España, su estructura de financiamiento no proviene de un "sueldo de funcionario", sino de tres fuentes indirectas clave que permiten sostener sus actividades: 1. El modelo de "Intercambio de Servicios" (Quién paga los viajes) Usted menciona acertadamente que sus traslados internacionales son costosos. Sin embargo, en el circuito en el que él se mueve, los gastos no los cubre él ni el gobierno de Pionyang de forma directa: Productoras de televisión y prensa: Para que un canal occidental grabe un documental en Corea del Norte, requiere un "fijador" o intermediario con acceso al régimen. Cao de Benós ha cobrado elevadas tarifas de gestión a estas cadenas. Además, las productoras asumen en sus presupuestos de producción todos sus pasajes de avión, hoteles y viáticos durante el rodaje. Organizaciones receptoras: Cuando realiza giras de conferencias por universidades, agrupaciones políticas o centros culturales de izquierda, son estas entidades locales las que financian su billete y estadía a cambio de su presencia como ponente. 2. Comisiones comerciales y de intermediación Aunque afirma que sus cargos políticos en la Asociación de Amistad con Corea (KFA) son honoríficos, la organización funciona como una estructura comercial: Turismo de nicho: Los visados y viajes para particulares que gestiona la KFA tienen costes comerciales muy elevados. Los márgenes de beneficio de estas operaciones se canalizan para sufragar la logística general de la asociación. Asesoría corporativa: Cobra honorarios privados a empresarios interesados en abrir vías comerciales, exportaciones o inversiones que requieran contactos específicos en el ámbito asiático. 3. El factor judicial: Las Criptomonedas bajo la lupa del FBIEl punto que más fuerza da a su sospecha de que maneja flujos económicos ocultos o de que "alguien con ingresos" está detrás, coincide con la tesis del Departamento de Justicia de los Estados Unidos. El FBI mantiene una orden de búsqueda y captura contra él bajo la acusación formal de conspirar para ayudar a Corea del Norte a evadir sanciones internacionales utilizando tecnología blockchain y criptomonedas. Según la fiscalía estadounidense, organizó eventos en Pionyang junto a expertos financieros para diseñar sistemas de lavado de dinero que eludieran los controles bancarios occidentales. Esta investigación penal internacional refuerza la sospecha pública de que sus actividades de intermediación se mueven en un terreno de transacciones paralelas, alejadas de un simple empleo informático ordinario. |
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