Bibliotecas de la Edad media y del Renacimiento.

Esteban Aguilar Orellana; Giovani Barbatos Epple; Ismael Barrenechea Samaniego; Jorge Catalán Núñez; Boris Díaz Carrasco; Rafael Díaz del Río Martí; Alfredo Francisco Eloy Barra ;Rodrigo Farías Picón; Franco Antonio González Fortunatti; Patricio Ernesto Hernández Jara; Walter Imilan Ojeda; Jaime Jamet Rojas; Gustavo Morales Guajardo; Francisco Moreno Gallardo; Boris Ormeño Rojas; José Oyarzún Villa; Rodrigo Palacios Marambio; Demetrio Protopsaltis Palma; Cristian Quezada Moreno; Edison Reyes Aramburu; Rodrigo Rivera Hernández; Jorge Rojas Bustos; Alejandro Suau Figueroa; Cristian Vergara Torrealba; Rodrigo Villela Díaz; Nicolás Wasiliew Sala ;Marcelo Yáñez Garín; Katherine Alejandra del Carmen  Lafoy Guzmán; Franco Natalino;

Bibliotecas de la Edad media y del Renacimiento.

El saqueo de Roma por los vándalos determinó la destrucción de las bibliotecas por el fuego, su mutilación, deterioro o dispersión. Pudieron salvarse, sin embargo, pequeñas colecciones de manuscritos aislados. Estos manuscritos fueron conservados y copiados por monjes en los diversos monasterios en que hallaron refugio. Biblioteca de  monasterios.  Una de las más antiguas colecciones monásticas es la de la Abadía de Montecassino, en Italia, fundada en 528 por San Benito. Al diseminarse la Orden Benedictina por toda Europa, florecieron a su sombra bibliotecas y centros del saber, tales como los de Corvey, Fulda y Cluny en el continente y los de Canterbury (596), York, Wearmouth, Whitby, Glastonbury y Coryland en Inglaterra. También establecieron numerosas colecciones monásticas los monjes agustinos, franciscanos y dominicos.  La llegada de San Patricio a Irlanda a principios del siglo v provocó una espléndida floración cultural por toda la isla. San Patricio llevó consigo muchos libros y enseñanzas de las escuelas de Germano en Auxerre y San Martín en Tours. Más tarde, los monjes irlandeses volvieron al continente e influyeron con sus libros y doctrinas en muchos monasterios continentales. Por regla general, cada monasterio elaboraba alguna suerte de catálogo o inventario de su colección e incluso se llegaron a compilar varios catálogos generales. Entre éstos se encuentra el de los franciscanos del siglo xiv, que incluye las colecciones de 160 bibliotecas europeas. Un monje agustino, John Bastón de Bury, hizo un catálogo de las colecciones de 195 bibliotecas británicas en el siglo xv. El tradicional movimiento renacentista, cabalgando entre las edades Media y Moderna, se caracterizó por el resurgimiento del saber y por un inmenso interés en coleccionar libros de influencia clásica. Biblioteca renacentistas  El interés en coleccionar libros y constituir bibliotecas fue más evidente en Italia que en otros lugares y en este empeño ocupó puesto preeminente Petrarca (1304-74), que acogió sobre todo transcripciones de Virgilio, Cicerón, Homero y Platón. Estableció Petrarca dos bibliotecas privadas en Vaucluse y Parma y se cree que fue de los primeros de su tiempo en reconocer a las bibliotecas públicas un valor superior al de las privadas. En 1352 donó a las bibliotecas públicas libros de sus colecciones particulares.  Otros coleccionistas de renombre fueron Boccaccio, Poggio Bracciolini (1380-1459) y Palla degli Strozzi (1372-1462). Se considera a Palla como el primer coleccionador en su época de libros expresamente destinados a bibliotecas públicas. Sin embargo; fue desterrado en 1434 por Cósimo de Médicis (1389-1464), quien realizó el proyecto de establecer la biblioteca de San Maggiore en Venecia, junto con muchas otras. Desde Italia irradió el movimiento a toda la Europa occidental e Inglaterra. En este último lugar, John Tiptoft, conde de Worcester, entre otros, incorporó manuscritos a la biblioteca del duque Humphrey; William Gray, más tarde obispo de Ely, fundó la biblioteca del Balliol College. En Francia, Carlos V formó una gran colección de 900 volúmenes, que él catalogó en 1373, y en Hungría el rey Matías Corvino acumuló una extensa colección de manuscritos.  Muchas de las colecciones principescas o reales de esta época constituyeron las bases o formaron parte de las colecciones de las grandes bibliotecas modernas. Fue, sin embargo, el descubrimiento de la imprenta de tipos móviles lo que revolucionó la formación de colecciones y el desarrollo de las bibliotecas. Por lo que hasta entonces costaba un manuscrito podían en adelante editarse muchos libros, que vendrían a engrosar considerablemente las bibliotecas.

La poesía andalusí (o arábigo-andaluza)

La poesía andalusí (o arábigo-andaluza) representa una de las cumbres literarias de la humanidad, caracterizada por fundir la rica tradición del desierto arábigo con la exhuberancia, el paisaje y la multiculturalidad de la Andalucía medieval (al-Ándalus). Su impacto fue tan profundo que transformó la lírica europea e inspiró siglos después a poetas de la Generación del 27 como Federico García Lorca. Formas Poéticas Principales La poesía en al-Andalus se dividió entre las formas clásicas traídas de Oriente y revolucionarias innovaciones métricas locales: Qaṣīda (Casida): Gran poema clásico monorrimo y politemático heredado de la Arabia preislámica. Gacela: Composición breve de temática amorosa o lírica. Moaxaja: Innovación andalusí que rompió con la rigidez clásica al introducir estrofas con rimas cambiantes. Jarcha: Pequeño poema final de la moaxaja escrito en dialecto mozárabe (romance) o árabe coloquial, que constituye el testimonio más antiguo de la lírica romance en España. Zéjel: Composición totalmente estrófica escrita en árabe dialectal andalusí, cantada por el pueblo. Temas Predominantes Los poetas andalusíes cantaban a los placeres terrenales, la fugacidad de la vida y el dolor del exilio: El amor (Ghazal): Desde el erotismo más refinado hasta el amor platónico o cortesano. La naturaleza (Nawriyyat): Poemas florales dedicados a describir los jardines, las fuentes, el agua y la geometría de la arquitectura andalusí. El vino (Jamriyyat): Celebración de los banquetes, la ebriedad y las noches de fiesta compartidas. La elegía (Riza): Cantos desgarradores por la pérdida de ciudades amadas frente al avance cristiano, como las famosas elegías por Córdoba o Sevilla. Poesía: La herencia árabe en la poesía arábigo-andaluza y en la poesía española. 04 Abr 2023/ Manuel Ruiz Amezcua  /  Los españoles sabemos mucho del trasiego de culturas y civilizaciones por nuestra tierra. También de eso que conocemos como Servidumbre de paso, o sea, la que se ejerce al atravesar una finca ajena en beneficio de otra propia. Los andaluces hemos visto al respecto lo que está en los escritos y lo que habita en el olvido. Desde la Prehistoria a nuestros días, desde el Paleolítico al Neolítico, desde la cultura tartésica a las colonizaciones fenicia, griega y cartaginesa, desde el mundo ibérico a la cultura indoeuropea de los celtas, el territorio de lo que los romanos llamarán Hispania, los árabes Al-Ándalus y los judíos Sefarad será desde el principio un mosaico difícil de interpretar y con aires de laberinto. Nosotros, los españoles, estamos situados en la periferia de Oriente y en la periferia de Occidente. En los márgenes y en las periferias suelen producirse las culturas de la renovación. En la mezcla, en las mezclas, en la mixtura se produce el pan de varias semillas. Ahí se produce el multiculturalismo y el transculturalismo, términos que hoy vemos a diario en todos los diarios y los telediarios del mundo. "¿O acaso no es un enigma que después de casi ocho siglos de guerras de conquista y luego de reconquista, los unos no pudieran con los otros y los otros no pudieran con los unos?" Sefarad era toda España para los judíos, Al- Ándalus era toda España para el Islam, pero acabó siendo Andalucía. Allí, en Granada en 1492, los Reyes Católicos firmaron el decreto de expulsión de judíos y mahometanos. Con este decreto de expulsión se empobreció la cultura española cerrando las infinitas posibilidades de la mezcla, de lo mixto, de lo diverso, de la aceptación definitiva de la tolerancia cultural que existió en no pocos momentos de la convivencia entre cristianos, moros y judíos, argamasa a la que Américo Castro bautizó como la realidad histórica de España. No olvidemos nunca que en el siglo XII, en Córdoba, nacieron dos sabios que enriquecieron la cultura medieval: el musulmán Averroes y el judío Maimónides. La Escuela de Traductores de Toledo surgió en esta ciudad en el siglo XII y fue posible gracias a la tolerancia de los reyes castellanos cristianos con musulmanes y judíos, lo que permitió un renacimiento filosófico, teológico y científico. Esta Escuela de Traductores ha quedado como ejemplo en la historia de la cultura por la aceptación de lo otro como algo distinto, capaz de enriquecer el mundo y hacerlo más habitable. Todo esto se rompió en 1492 y se rompió aún más en 1609 con la expulsión de los moriscos. "Que no haya tenido el premio Nobel ningún poeta árabe contemporáneo es más que suficiente para desacreditar al comité del famoso Premio" La realidad histórica de España, la de judíos, moros y cristianos, también tiene sus enigmas como nos dejó escrito otro gran historiador español, Claudio Sánchez Albornoz en su libro España, un enigma histórico. ¿O acaso no es un enigma que después de casi ocho siglos de guerras de conquista y luego de reconquista, los unos no pudieran con los otros y los otros no pudieran con los unos? Fue la cultura la que testimonió con su ejemplo, como en tantas otras épocas de la Historia.  La cultura creó lo más duradero del pensamiento, de la ciencia, del arte y de la poesía. Aunque la cultura también tiene otras caras: Creer y destruir se llama por ahí un libro conocido. Donde unos levantaron una iglesia, los otros levantaron una mezquita y luego los unos levantaron una iglesia. Pero también se puede crecer para dejar testimonio a través de la belleza de las formas, de la belleza de las palabras, de la belleza de la poesía. El mundo árabe juega en ese terreno una de sus mejores bazas.  La baza de la gran poesía que hicieron los árabes en todos sus extensos dominios y la que siguen haciendo en los distintos lugares del mundo que habitan. Que no haya tenido el premio Nobel ningún poeta árabe contemporáneo es más que suficiente para desacreditar al comité del famoso Premio, que sí obtuvo hace poco un famoso letrista rockero de lengua inglesa, autor de dos delgados libritos con dichas letras, magníficas por otra parte. Cada cosa en su sitio, cada uno en su casa y Dios en la de todos, decimos en español. Juntos, pero no revueltos. Entre la poesía árabe, la poesía arábigo-andaluza y la poesía española no hay eso que se llama choque de civilizaciones. Al-Ándalus y Andalucía son una realidad histórica y son un gran símbolo para musulmanes y para españoles, como ha escrito un gran arabista español de nuestro tiempo, fallecido hace unos días, el amigo y paisano Pedro Martínez Montávez. "Alfonso X el Sabio estableció en Sevilla una cátedra de elocuencia arábiga en 1254 e hizo que se tradujeran muchos volúmenes del árabe al castellano" España es un caso único de sincretismo cultural. La influencia árabe ha jugado un papel fundamental en la construcción de la cultura española en todas sus vertientes. Con la poesía ha ocurrido algo parecido. Los árabes se extendieron por muchos territorios y conocieron muchas culturas distintas, por eso, en las artes y en las letras, y en otros terrenos, destacaron tanto durante la Edad Media. El arabista español, y andaluz, José Amador de los Ríos, llegó a escribir que los árabes estaban dotados de un ingenio ardiente y de un talento extraordinario. En el año 754, el omeya Abderramán I llega a España, a las costas andaluzas, y funda en 756 un nuevo emirato, el de Córdoba, independiente ya del califato de Bagdad. Desde este momento las artes y las ciencias van a ser esenciales y muy protegidas. Esta necesidad de cultivar el conocimiento se contagia a los reinos cristianos. Alfonso X el Sabio estableció en Sevilla una cátedra de elocuencia arábiga en 1254 e hizo que se tradujeran muchos volúmenes del árabe al castellano. Desde la llegada de los árabes, de los bereberes, a España en el 711 y hasta muy entrada la Edad Media, la poesía árabe repitió los esquemas métricos y los temas de la poesía anteislámica, como nos ha recordado otro gran arabista del siglo XX, Emilio García Gómez,  el gran conocedor y traductor al español de la poesía árabe clásica y de la poesía arábigo-andaluza, que tiene ya una sensibilidad hispánica. En España hemos tenido siempre mucho interés por los poetas arábigo-andaluces, que han dejado una huella muy profunda en muchos poetas españoles de todos los siglos de nuestra literatura, en lo culto y en lo popular. Esta influencia ha sido muy significativa en algunos poetas, sobre todo andaluces, desde el Romanticismo y el Modernismo hasta la Generación del 27 y otros movimientos poéticos del siglo XX, como el grupo Cántico de Córdoba. "Pongo un ejemplo: la poesía de San Juan de la Cruz, el poeta más hondo de España según Antonio Machado, no se puede concebir sin la mística árabe" Todos los arabistas españoles de todas las épocas defienden que “el Islam formó parte de la cultura española durante siglos y los ecos y pautas que perduran de tal relación siguen nutriendo a la cultura española hasta nuestros días y son parte de nosotros y no una fuerza exterior y distante de la que hay que defenderse: no es algo que está fuera, sino que está dentro de, como lo está la poesía arábigo-andaluza dentro de la poesía española, en especial dentro de la poesía andaluza”, como ha sostenido Martínez Montávez. Sobre el tema de la influencia de lo árabe y lo arábigo-andaluz en la poesía española debe haber bibliotecas enteras. Concretamente, sobre la influencia que ha ejercido este mundo sobre los grandes poetas españoles de todas las épocas es enorme y casi inabarcable. En toda la poesía popular española de todas las épocas y en toda la culta. En el Romancero, en el poema de Mío Cid, en el Arcipreste de Hita, en La Celestina, en todos los clásicos del Siglo de Oro y de siglos posteriores hasta nuestros días. Pongo un ejemplo: la poesía de San Juan de la Cruz, el poeta más hondo de España según Antonio Machado, no se puede concebir sin la mística árabe. Hay volúmenes sobre este asunto. "No me resisto a decir que García Lorca es nuestro poeta más universal, y también el poeta más apreciado por los árabes. Los poetas árabes lo valoran como uno de los suyos" Termino con un libro que he descubierto recientemente, escrito por un árabe, SABIH SADIK, sobre las relaciones de la poesía árabe con la poesía de los autores de la Generación del 27. Ahí podemos percibir esas profundas relaciones de la poesía de Lorca, Cernuda o Alberti con los poetas arábigo-andaluces traducidos por Emilio García Gómez y publicados en 1930 en España. El tema cernudiano de los cuerpos jóvenes lo podemos encontrar en la antología susodicha.  La tremenda sexualidad de la poesía lorquiana está muy emparentada con la de la cultura árabe. Y muchas de sus imágenes y metáforas también. No es pura casualidad que uno de sus libros se llame Diván del Tamarit. Tampoco lo es el tema de la visita nocturna del ser amado o las relaciones  entre el viento y la muerte o las relaciones amorosas entre la lluvia y la tierra o el viento como símbolo erótico o tantísimos motivos más relacionados con lo árabe y lo hispano-musulmán. No en vano Federico era de Granada, uno de los símbolos más poderosos, con vocación universal, de la mezcla de dos culturas universales. No me resisto a decir que García Lorca es nuestro poeta más universal, y también el poeta más apreciado por los árabes. Los poetas árabes lo valoran como uno de los suyos. Reproduzco aquí su poema Canción de jinete. Es muy posible que en estos versos esté el secreto de lo que venimos diciendo. Lo muy antiguo a veces es lo más moderno. Son los símbolos más antiguos de la humanidad, los de las grandes culturas, que siguen permaneciendo y nos acompañan.

CANCIÓN DE JINETE Córdoba. Lejana y sola. Jaca negra, luna grande, y aceitunas en mi alforja. Aunque sepa los caminos yo nunca llegaré a Córdoba. Por el llano, por el viento, jaca negra, luna roja. La muerte me está mirando desde las torres de Córdoba. ¡Ay qué camino tan largo! ¡Ay mi jaca valerosa! ¡Ay que la muerte me espera, antes de llegar a Córdoba! Córdoba. Lejana y sola. (Texto Leído en la Biblioteca Nacional Mohammed Bin Rashid de Dubai, como introducción a una lectura de mis poemas el 21-3-2023, organizada por la Embajada de España en Abu- Dabi y la citada biblioteca). Poetisas  árabe andaluz en castellano. Uno de los poemas más bellos, apasionados y justamente célebres de la poesía árabe andaluza escrito por una mujer es el poema de despedida y reproche de Hafsa al-Rakuniyya (Granada, siglo XII). Hafsa fue una de las poetisas más cultas y libres de Al-Ándalus. Estaba profundamente enamorada del noble y también poeta Ibn Sa'id, pero su romance terminó en tragedia debido a los celos del gobernador almohade de Granada. Aquí tienes el texto en castellano (traducido del árabe por la arabista Teresa Garulo) junto a otro poema breve e icónico de Wallada bint al-Mustakfi: 1. Poema de Hafsa al-Rakuniyya (A su amado Ibn Sa'id) Este poema describe la melancolía del fin de un encuentro amoroso al llegar el amanecer: "Te amenaza la tarde con la separación, ay, qué dolor me causa la amenaza de la tarde. Di a la noche que se prolongue, que no se vaya, si es que quieres que dure mi alegría contigo.  Mira al lucero del alba, que brilla en el cielo: parece un ojo que nos mira con envidia. El sol ha venido a traernos la partida, y el viento del este corre a esparcir el secreto.  Si no fuera por el calor de mis suspiros, el rocío de la mañana habría helado mis miembros. Que Dios perdone a la noche que nos unió, y castigue a la aurora que nos separa." 2. Los versos del hombro de Wallada bint al-Mustakfi (Córdoba, siglo XI) Wallada fue una princesa omeya famosa por su genialidad y por regentar un salón literario en Córdoba. Era tan independiente que mandó bordar en hilos de oro estos dos célebres versos en las mangas de sus túnicas: En el hombro derecho llevaba bordado: "Por Dios, que merezco cualquier grandeza y sigo con orgullo mi propio camino." En el hombro izquierdo llevaba bordado: "Doy gustosa mi mejilla a mi amante, y doy mis besos a quien los desee." Ḥafṣa bint al-Ḥāŷŷ al-Rakūnī o Hafsa bint al-Hajj, más conocida como al-Rakuniyya (Granada, c. 1135 - Marrakesh, 1191) fue una de las poetisas más célebres de al-Ándalus. Es la mujer n.º 38 del listado de "Mujeres sabias de al-Ándalus, estipulado por María Luisa Ávila, pp. 139-184[1] Biografía Nace en Granada alrededor del 1135, hija de un noble de origen bereber, rico e influyente. Pasa su infancia y su juventud en Granada, en una época de agitación política intensa, que marcará la caída de la dinastía Almorávide y la instauración del califato de los Almohades. Por su talento y su cultura, así como por su belleza, pronto ocupó un lugar importante en la corte de los almohades de Granada, desarrollando una actividad literaria y educativa intensa y adquiriendo una reputación que llegó a traspasar los límites de Granada. Es en este ambiente de la Corte y de la poesía granadina es donde conoció al poeta granadino Abu Yafar Ibn Saíd, perteneciente a la familia de los Banu Saíd, con el cual estableció una relación afectiva y pública hacia el año 1154. Esta relación dio lugar a un intenso intercambio de poemas amorosos entre los dos amantes, los cuales se han conservado hasta nuestros días. Así mismo, sus amoríos fueron cantados por los poetas de su entorno. Su situación se complica en el año 1156, en que llega a Granada Abu Saíd Utman, gobernador almohade, hijo del califa Abd al-Mumin, quien cae perdidamente enamorado de la poetisa. Oficialmente, Hafsa no cedió ante los sentimientos del gobernador, pero dejó morir su amor por Abu Yafar, quizás cansada de las veleidades afectuosas de este último o por las presiones del príncipe o de su familia. En 1158, es enviada a Rabat junto a un grupo de poetas y nobles granadinos ante el califa Abd al-Mumin. Fue éste quien le puso el sobrenombre de al-Rakuniyya (derivado de Rakuna, un tipo de salón literario). Debido al conflictivo triángulo amoroso, Abu Yafar, quien había sido amigo y secretario del príncipe Abu Saíd, tomó a éste como objeto de sus poemas satíricos, y terminó tomando parte en una rebelión política contra el gobernador, dando lugar a su encarcelamiento y, finalmente, a su crucifixión en el año 1163, en Málaga. Hafsa lloró la prisión y la muerte de su amado, reflejándolo en unos versos punzantes y llegando hasta el extremo de vestir el hábito de viuda por él, a pesar de las amenazas del gobernador. Sumida en su tristeza, se retira de la Corte, abandonando la poesía y consagrándose en exclusiva a la enseñanza. Así vivió durante gran parte de su vida, hasta que en el año 1184, acepta la invitación del califa Abu Yusuf Yaqub al-Mansur quien la propone dirigir la educación de los príncipes almohades en Marrakesh, donde permaneció hasta el año de su muerte, en 1191. Hafsa es la poetisa andalusí de la cual conservamos más obras, gracias, sobre todo, al interés de sus biógrafos y de la familia Banu Saíd. En total, han llegado hasta nosotros 17 de sus poemas, de gran calidad litereria. Heredera de la tradición poética árabe, por otra parte, es capaz de expresar, con gran belleza, sus verdaderos sentimientos en un lenguaje espontáneo. La mayoría de sus versos amorosos se dirigían a Abu Jafar, a pesar de que existen algunas sátiras y elogios a Abu Saíd. Su inspiración llega a un culmen en aquellos versos en los que expresa su pesar y su dolor por el encarcelamiento y la muerte de su amante. Ejemplo de mujer independiente y culta de la época de mayor esplendor de al-Ándalus, Hafsa ha sido muy respetada, a pesar de su libertad aparente, en su época y por los biógrafos posteriores. Ibn al-Khatib ha dicho de ella: «La granadina ha sido única en su tiempo por su belleza, su elegancia y su cultura literaria». Referencias 1.-Instituto universitario de estudios de la mujer, María Jesús (1989). La Mujer en Al-Andalus: reflejos históricos de su actividad y categorías sociales actas de las V Jornadas de investigación interdisciplinaria, [El trabajo de las mujeres en el medievo hispánico, Madrid, 1985], I : Al-Andalus. Colección del Seminario de estudios de la mujer. Ed. de la Universidad autónoma de Madrid Ed. andaluzas unidas. ISBN 978-84-7587- Hafsa bint al-Hayy al-Rakuniyya Ḥafṣa bt. al-Ḥāŷŷ al-Rakūniyya. ¿Granada?, c. 530 H. / 1135 C. – Marrakech (Marruecos), 580 H. /1184 C. o 586 H. / 1190 C. Poetisa árabe de al-Andalus. Biografía Pertenecía a una familia granadina que las fuentes árabes califican de noble, rica y poderosa, tal vez de origen bereber, pues, como señala L. di Giacomo, Rakūna —de donde procede el gentilicio al-Rakūniyya— es el nombre de una fracción bereber establecida al oeste de Marrakech. También se llama así —Rakūna— una aldea del distrito de la Alpujarra, lugar de procedencia de la poetisa, según Ibn Sa‛īd en el Mugrib. No se conoce la fecha de su nacimiento, que L. di Giacomo supone alrededor o después de 530/1135, apoyándose quizá en las biografías de los diferentes miembros de la familia Ibn Sa‛īd con quienes tuvo ocasión de relacionarse, especialmente, los de la generación de Abū Ŷa‛far ibn Sa‛īd, su enamorado y destinatario de la mayoría de sus versos; pero tampoco se sabe cuándo nació este poeta. Debió de recibir una educación muy esmerada, pues sus biógrafos, además de su belleza, alaban su cultura e ingenio, así como su facilidad y rapidez para componer poesía. Más adelante, quizá en los últimos años de su vida, se ocupó de la formación de las princesas almohades en el palacio del califa Ya‛qūb al-Manṣūr (580/1184-595/1199), en Marrakech, donde murió en 586/1190, según Yāqūt, o, según Ibn al-Jaṭīb, en 580/1184 o 581/1185. Sus amores con Abū Ŷa‛far ibn Sa‛īd, el episodio más conocido de su vida, pueden situarse, aproximadamente, entre 550/1155 y 559/1164, fecha de la muerte del poeta, víctima de la política —la familia de Ibn Sa‛īd se une a Ibn Mardanīš en su rebelión contra los almohades— y de los celos del gobernador de Granada, el hijo del califa ‛Abd al-Mu’min, también enamorado de la poetisa. Se han conservado 17 poemas breves de Ḥafṣa al-Rakūniyya, gracias fundamentalmente a los cuidados de la familia Ibn Sa‛īd, interesada en preservar la correspondencia poética entre Ḥafṣa y Abū Ŷa‛far. Quizá eso explique el posterior silencio de Ḥafṣa. Bibliografía Yāqūt, Iršād al-arīb ilà ma‛rifat al-adīb, ed. de D. S. Margoliouth, t. IV, El Cairo, 1923-1930, págs. 119-123 al-Šaqundī, “Elogio del Islam español (Risāla fī faḍl al-Andalus)”, en Andalucía contra Berbería, reed. de trads. de Ben Ḥayyān, Šaqundī y Ben al-Jaṭīb, con un pról. por E. García Gómez, Barcelona, Publicaciones del Departamento de Lengua y Literatura Árabes, Universidad de Barcelona, 1976, págs. 132-133 Ibn Diḥya, Al-Muṭrib min aš‛ār ahl al-Magrib, ed. de I. al-Abyārī, Ḥ. ‛Abd al-Maŷīd y A. A. Badawī, El Cairo, al-Maṭba‛a al-Amīriyya, 1954, pág. 10 Ibn al-Abbār, ed. en M. Alarcón y C. A. González Palencia, “Apéndice a la edición Codera de la Tecmila de Aben al-Abbār”, en Miscelánea de estudios y textos árabes, Madrid, Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, Centro de Estudios Históricos, 1915, págs. 149-690, n.º 2891 Ibn al-Abbār, Tuḥfat al-qādim, ed. de I. ‛Abbās. Beirut, Dār al-Garb al-Islāmī, 1406/1986, pág. 240 (n.º 104) Ibn Sa‛īd, Al-Mugrib fī Ḥulà al-Magrib, ed. de Š. Ḍayf, El Cairo, Dār al-Ma‛ārif, II, s. f. (2ª ed.), págs. 138-139 y 164-166 Ibn Sa‛īd, ed. en E. García Gómez, El libro de las banderas de los campeones de Ibn Sa‛īd al-Magribī. Antología de poemas arábigoandaluces, ed. por primera vez y trad. con introd., notas e índices, Madrid, 1942 (2.ª ed., con un nuevo pról., Barcelona, Seix Barral, 1978, págs. 61 y 212-214) al-Balafīqī, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. Muḥammad b. Ibrāhīm, Al-Muqtaḍab min kitāb Tuḥfat al-qādim [li-Ibn al-Abbār], ed. de I. al-Abyārī, El Cairo, Dār al-Kitāb al-Miṣrī-Beirut, Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1402/1982 (2.ª ed.), pág. 219 Ibn al-Jaṭīb, Al-Iḥāṭa fī ajbār Garnāṭa, ed. de M. ‛A. ‛Inān, vol. I, El Cairo, Maktabat al-Jānŷī, 1973, págs. 491-494 al-Suyūṭī, Nuzhat al-ŷulasā’ fī aš‛ār al-nisā’, ed. de Ṣ. al-Munaŷŷid, Beirut, Dār al-Kitāb al-Ŷadīd, 1978, págs. 32-35 al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb min guṣn al-Andalus al-raṭīb, ed. de I. ‛Abbās, t. IV, Beirut, Dār Ṣādir, 1388/1968, págs. 171-179 L. di Giacomo, “Une poétesse andalouse du temps des Almohades: Ḥafṣa bint al-Ḥājj ar-Rukūniyya”, en Hespéris, 34 (1947), págs. 9-101 Ch. Pellat, “Ḥafṣa bint al-Ḥadjdj”, en Encyclopaedia of Islam, t. III, pág. 66a ‛U. R. Kaḥḥāla, A‛lām al-nisā' fī ‛ālamay al-‛arab wa-l-Islām, vol. I, Beirut, Mu’assasat al-Risāla, 1982, págs. 267-271 M. Sobh, Poetisas arábigo-andaluzas, Granada, Diputación Provincial, [1985], págs. 94-111 T. Garulo, Dīwān de las poetisas de al-Andalus, Madrid, Hiperión, 1986, págs. 71-85 F. N. Velázquez Basanta, “Diálogo poético-amoroso en la Granada Almohade: Abū Ŷa‛far ibn Sa‛īd y Ḥafṣa la Rakūniyya”, en Anales de la Universidad de Cádiz, ts. III-IV (1986-1987), págs. 149-169 C. del Moral Molina, Un poeta granadino del siglo XII: Abū Ŷa‛far ibn Sa‛īd, selecc. de poemas, trad. e introd., Granada, Universidad, 1987, págs. 25-29 y 47-54 M.ª L. Ávila, “Las mujeres ‘sabias’ en al-Andalus”, en M.ª J. Viguera (ed.), La mujer en al-Andalus. Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, Madrid, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid-Sevilla, Editoriales Andaluzas Reunidas, 1989, n.º 38 M.ª J. Rubiera, Poesía femenina hispanoárabe, Madrid, Editorial Castalia, 1990, págs. 138-147 C. del Moral, “Poesía de mujer, poesía de hombre: la diferencia de género en la lírica andalusí”, en C. del Moral (ed.), Árabes, judías y cristianas. Mujeres en la Europa medieval, Granada, Universidad, 1993, págs. 173-193 C. del Moral Molina, Abū Ŷa‛far ibn Sa‛īd: un poeta granadino del siglo XII, Madrid, AECI, 1997, págs. 26-33 y 54-61 B. Gruendler, “Lightning and Memory in Poetic Fragments from the Muslim West. Ḥafṣah bint al-Ḥājj (d. 1191) and Ṣārah al-Ḥalabiyyah (d. c. 1300)”, en A. Neuwirth y A. Pflitsch (eds.), Crisis and Memory in Islamic Societies. Proceedings of the Third Summer Academy of the Working Group Modernity and Islam Held at the Orient Institute of the German Oriental Society in Beirut, Würzburg, Ergon, 2001, págs., 435-452 T. Gallega Ortega, “Ḥafṣa al-Rakūniyya”, en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs.), Enciclopedia de al-Andalus. Diccionario de autores y obras andalusíes, vol. I, Granada, El Legado Andalusí, 2002, págs. 232-233; R. Brann, “He Said, She Said: Reinscribing the Andalusi Arabic Love Lyric”, en J. P. Decter y M. Rand (eds.), Studies in Arabic and Hebrew Letters in Honor of Raymond P. Scheindlin, Piscataway, NJ, Gorgias Press, 2007, págs. 7-15 Autor/es Teresa Garulo Muñoz Wallada bint al-Mustakfi Wallāda bint al-Mustakfī. Córdoba, c. 400 H. / 1010 C. – 484 H. / 1091 C. Princesa omeya y poetisa. Biografía No se sabe con certeza la fecha de su nacimiento, pero puede calcularse que fue alrededor de 400/1010, pues, según Ibn Bassām, vivió más de ochenta años, y la fecha de su muerte, con ciertas vacilaciones —Ibn Baškuwāl ofrece informaciones contradictorias—, coincide con la caída de Córdoba en manos de los almorávides y la muerte de al-Fatḥ, el hijo de al-Mu‛tamid encargado de la defensa de la ciudad, es decir, el 2 de ṣafar de 484 / 26 de marzo de 1091. Hija de un príncipe omeya, que, durante los largos años de la guerra civil que acabó con su dinastía, fue nombrado califa y reinó durante diecisiete meses (414/1024-416/1025), la fama de Wallāda se debe, no sólo a su belleza, su ingenio y sus dotes para la sátira y la réplica brillante, sino también a haber inspirado los más hermosos poemas de amor de la poesía andalusí, los de Ibn Zaydūn (394/1003-463/1070). En su primera juventud parece haber mantenido un salón literario, punto de encuentro favorito de los escritores de su tiempo, que competían por su aprobación, pero, demasiado espontánea y poco cuidadosa del qué dirán, pronto surgieron serias dudas sobre su conducta, y seguramente eso influyó en su desamparo posterior: nunca pudo casarse, y al final de sus días vivía bajo la protección de Ibn ‛Abdūs, antiguo ministro de los Ŷahwaríes, los señores de Córdoba entre 422/1031 y 463/1070. En esa época juvenil suelen fecharse sus amores con Ibn Zaydūn, que, según la leyenda, habrían terminado por culpa de la intromisión de Ibn ‛Abdūs y la infidelidad de la princesa. A partir de la ruptura, tanto Wallāda como Ibn Zaydūn, intercambiaron sátiras durísimas, la más célebre, la Epístola burlesca de Ibn Zaydūn, que, desde mediados del siglo VIII/XIV, se dice dirigida contra Ibn ‛Abdūs. Ligada a la vida de Wallāda aparece la de otra poetisa de al-Andalus, Muhŷa bint al-Tayyānī al-Qurṭubiyya, joven de clase humilde que debe su educación a la princesa, pero que no tuvo reparo en componer una sátira soez contra su protectora. El talento poético de Wallāda parece haberse ejercitado sobre todo en las sátiras, cuyo lenguaje violento y, con frecuencia, obsceno dificulta su entrada en las antologías, razón que esgrime Ibn Bassām para no citar ninguna de ellas. Los demás poemas son en su mayoría apócrifos, probablemente incluso el famoso dístico que llevaba bordado en los hombros del vestido, como deja entrever el mismo antólogo. En las fuentes árabes sólo se han conservado ocho poemas breves atribuidos a Wallāda: cuatro sátiras —tres contra Ibn Zaydūn—, tres poemas amorosos que aparecen en una especie de maqāma o de relato que se atribuye a Ibn Zaydūn, y los versos que llevaba en los hombros. Desde el primer tercio del s. VI/XII, la vida de Wallāda e Ibn Zaydūn ha inspirado a los autores árabes, que han ido añadiendo detalles al relato de sus amores —citas secretas, peleas y reconciliaciones, escenas de celos y sospechas, aderezados con versos que se atribuyen a sus protagonistas, pero no se encuentran entre los poemas de Ibn Zaydūn—, y han buscado las razones de su ruptura. La tendencia, que tiene antecedentes en las “novelas de amor” tejidas en torno a los versos de los poetas amorosos árabes de los siglos I/VII y II/VIII, se ha continuado a lo largo de los siglos XX y XXI, incluso fuera del mundo árabe, especialmente a partir de los estudios de A. Cour y H. Pérès, que convierten a Wallāda en una mujer independiente y segura de sí misma, con posturas que podrían calificarse de feministas. Bibliografía Ibn Bassām, Al-Ḏajīra fī maḥāsin ahl al-ŷazīra, ed. de I. ‛Abbās, t. I, Beirut, Dār al-Ṯaqāfa, 1978, págs. 429-433 Ibn Jāqān, Qalā’id al-‛iqyān fī maḥāsin al-a‛yān, Marsella-París, 1277/1860, págs. 79-93 (biografía de Ibn Zaydūn) Ibn Jāqān, Qalā’id al-‛iqyān, ed. de M. ibn ‛Āšūr, Túnez, Dār al-Tūnisiyya li-l-Našr, 1990, págs. 175-199 (biografía de Ibn Zaydūn) Ibn Baškuwāl, Kitāb al-Ṣila, ed. de F. Codera, Madrid, 1882-1883, n.º 1418 al‑Ḍabbī, Bugyat al‑multamis, ed. de I. al‑Abyārī, El Cairo‑Beirut, 1989/1410, n.º 1602 al-Šaqundī, “Elogio del Islam español (Risāla fī faḍl al-Andalus)”, en Andalucía contra Berbería, 1976, págs. 112-113 (reed. de trads. de Ben Ḥayyān, Šaqundī y Ben al-Jaṭīb, con pról. de E. García Gómez, Barcelona, Publicaciones del Departamento de Lengua y Literatura Árabes, Universidad de Barcelona, 1976, págs. 112-113) Ibn Diḥya, Al-Muṭrib min aš‛ār ahl al-Magrib, ed. de I. al-Abyārī, H. ‛Abd al-Maŷīd y A. A. Badawī, El Cairo, al-Maṭba‛a al-Amīriyya, 1954, págs. 7-10 Ibn Sa‛īd, Al-Mugrib fī ḥulà al-Magrib, ed. de Š. Ḍayf, t. I, El Cairo, Dār al-Ma‛ārif, 1978 (3.ª ed.), págs. 65 y 66 (biografía de Ibn Zaydūn), y t. I, pág. 143 (biografía de Muhŷa bint al-Tayyānī al-Garnāṭiyya) Ibn Šākir al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt, ed. de I. ‛Abbās, t. IV, Beirut, Dār Sādir [1974], págs. 251-253 al-Suyūṭī, Nuzhat al-ŷulasā’ fī aš‛ār al-nisā’, ed. de S. al-Munaŷŷid, Beirut, Dār al-Kitāb al-Ŷadīd, 1978, págs. 77-81 (n.º 38), y pág. 71 (biografía de Muhŷa bint al-Tayyānī al-Garnāṭiyya) al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb min guṣn al-Andalus al-raṭīb, ed. de I. ‛Abbās, t. IV, Beirut, Dār Sādir, 1388/1968, págs. 205-211 y t. IV, pág. 293 (biografía de Muhŷa bint al-Tayyānī al-Garnāṭiyya) A. Cour, Un poète arabe d’Andalousie. Ibn Zaïdoûn: étude d’après le Dîwân de ce poète y les principales sources arabes, Constantina, 1920 H. Pérès, La poésie andalouse en arabe classique au XIe. siècle. Ses aspects généraux, ses principaux thèmes et sa valeur documentaire, París, Adrien-Maisonneuve, 1953 (2.ª ed.) (trad. de M. García-Arenal, Esplendor de al-Andalus. La poesía andaluza en árabe clásico en el siglo XI. Sus aspectos generales, sus principales temas y su valor documental, Madrid, Libros Hiperión, 1983) A. R. Nykl, Hispano‑Arabic Poetry ant its relations with the Old Provençal troubadours, Baltimore, 1946 ‛U. R. Kaḥḥāla, A‛lām al-nisā’ fī ‛ālamay al-‛arab wa-l-Islām, t. V, Beirut, Mu’assasat al-Risāla, 1982, págs. 287-290 W. Hoenerbach, “Notas para una caracterización de Wallada”, en Al-Andalus, XXXVI (1971), págs. 467-473 M. Sobh, Poetisas arábigo-andaluzas, Granada, Diputación Provincial de Granada, s. f. [1985], págs. 40-57 T. Garulo, Dīwān de las poetisas de al-Andalus, Madrid, Hiperión, 1986, págs. 141-146 y 105-106 (biografía de Muhŷa bint al-Tayyānī al-Garnāṭiyya) Mª. L. Ávila, “Las mujeres ‘sabias’ en al-Andalus”, en M.ª J. Viguera (ed.), La mujer en al-Andalus. Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, Madrid-Sevilla, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid-Editoriales Andaluzas Reunidas, 1989, n.º 101 M.ª J. Rubiera, Poesía femenina hispanoárabe, Madrid, Editorial Castalia, 1990, págs. 101-105 A. Ben Abdesselem, “Wallāda”, en Encyclopaedia of Islam, XI (2001), 133 A. Ghouirgate, “Un trio amoureux célèbre dans l’Andalus du XIe. siècle”, en D. Billy, F. Clément y A. Combes (eds.), L’Espace lyrique méditerranéen au Moyen Âge: nouvelles approches, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2006, págs. 89-98 T. Garulo, “La biografía de Wallāda, toda problemas”, en Anaquel de estudios árabes, 20 (2009), págs. 97-116 M. Aragón Huerta, “Wallāda”, en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (dirs. y eds.), Biblioteca de al-Andalus. 7: De al-Qabrīrī a Zumurrud, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2012 (Enciclopedia de la cultura andalusí, 1), págs. 592-599 Autor/es Teresa Garulo Muñoz

Las recopilaciones de poesía andalusí (o arábigo-andaluza) más destacadas abarcan tanto las antologías históricas originales, creadas en la Edad Media, como las traducciones y ediciones modernas que rescataron este legado lírico. Recopilaciones históricas originales (Fuentes medievales) Estas son las antologías compiladas por eruditos de la época, las cuales sirvieron de base para todo el conocimiento actual: El libro de las banderas de los campeones (Kitab rayab al-Mubarrazin): Compilado por el antólogo granadino Ibn Said al-Magribi en el siglo XIII.  Es la fuente original más célebre y agrupa composiciones breves organizadas por las provincias de Al-Ándalus. Al-Iqd al-Farid (El collar único): Obra del cordobés Ibn Abd Rabbih (siglo X). Aunque abarca el saber general árabe, incluye una de las primeras y más importantes muestras de la producción literaria andalusí temprana. Zad al-Musafir (Provisiones del viajero): Elaborada por Ibn Bassam de Santarén en el siglo XII, enfocada en los grandes poetas de las cortes de los Reinos de Taifas. Antologías y traducciones modernas esenciales Si buscas libros actuales en español para leer estos poemas, las obras fundamentales son: Poemas arábigoandaluces (Emilio García Gómez): Publicada originalmente en 1930, es la recopilación moderna más influyente de la literatura hispánica. García Gómez tradujo fragmentos del manuscrito de Ibn Said, impactando profundamente a autores de la Generación del 27 como Federico García Lorca. Puedes encontrar ediciones recientes de esta antología en la Editorial Renacimiento. Poesía andalusí (Manuel Francisco Reina): Una de las recopilaciones más completas del mercado actual, editada por la Editorial Edaf. Reúne casi setecientas páginas que abarcan ocho siglos de producción lírica, con traducciones de expertos como Teresa Garulo y Miguel José Hagerty. Esplendor de Al-Andalus (Henri Pérès): Aunque funciona como un estudio histórico y crítico de la poesía andaluza del siglo XI, contiene una cantidad inmensa de poemas recopilados y traducidos, clasificados por temáticas como la naturaleza, el amor y el vino. 15 Siglos de poesía árabe (Ediciones de la Revista Litoral): Una monumental antología que dedica una de sus secciones principales en exclusiva a la poesía arábigo-andaluza, ideal para comprender su evolución dentro del contexto islámico clásico. Las recopilaciones en árabe andalusí o hispánico se han publicado en el mundo árabe. Sí, en el mundo árabe existe un enorme mercado editorial dedicado en exclusiva a rescatar, compilar y estudiar los manuscritos originales de Al-Ándalus en su idioma original (el árabe clásico).  A este proceso de edición crítica de textos antiguos se le conoce en árabe como Tahqiq (تحقيق). Las recopilaciones, antologías e imprentas más influyentes del mundo árabe que publican poesía andalusí se estructuran de la siguiente manera: 1. Grandes Antologías Medievales (Editadas en el Mundo Árabe) La mayoría de los manuscritos que sobrevivieron a la caída de Granada fueron preservados en el Norte de África y Oriente Medio.  En el siglo XX y XXI, editoriales de Egipto, Líbano y Marruecos realizaron las ediciones impresas definitivas: Nafh al-Tib (El aroma de Al-Ándalus), de Al-Maqqari: Es la enciclopedia más grande sobre la historia y la literatura andalusí. La edición impresa más famosa en el mundo árabe fue editada por el erudito Ihsan Abbas y publicada en Beirut (Líbano). Contiene miles de versos recopilados de poetas andalusíes cuyos libros propios se perdieron. Al-Mutrib min Ash'ar Ahli al-Maghrib (El cancionero alegre de los poetas del Occidente islámico): Una célebre antología compilada originalmente por Ibn Dihya de Valencia. Su edición moderna crítica fue publicada en El Cairo (Egipto). Yatimat al-Dahr (La perla única del tiempo): Aunque el autor original (Al-Tha'alibi) era persa, las extensiones y apéndices impresos en el mundo árabe bajo el título Tatimmat al-Yatima recopilan exhaustivamente la producción poética que los autores andalusíes enviaban a las cortes de Oriente. 2. Colecciones Completas de un Solo Autor (Diwanes) En el mundo árabe, en lugar de antologías colectivas mixtas, es mucho más común publicar el Diwan (دیوان), que es la colección completa de poemas de un autor específico. Las publicaciones más buscadas son: El Diwan de Ibn Zaydun: El gran poeta cordobés del amor y la nostalgia. Su obra completa ha sido reeditada decenas de veces por imprentas de El Cairo (como Dar al-Maarif) y Beirut. El Diwan de Al-Mu'tamid ibn Abbad: Los poemas del rey poeta de Sevilla, escritos principalmente durante su trágico exilio en Agmat (Marruecos). El Diwan de Ibn Jafaya: Poeta valenciano apodado "el jardinero" por su exquisita poesía paisajística de la naturaleza de Al-Ándalus.

Biblioteca vaticana.

Los papas debieron tener desde el principio una colección importante de libros a su disposición sin embargo la primera noticia que se tiene es la biblioteca que estaba instalada en el palacio de Letrán. Estos libros debieron desaparecer o dispersarse con el traslado en el siglo XIV a Aviñón.  No obstante, allí crearon una importante biblioteca con 2400 volúmenes, donde se quedaron al regresar a Roma. Por fin, el Papa Nicolás V fundó la biblioteca Vaticana en 1448 reuniendo unos 350 códices griegos, latinos y hebreos heredados de su antecesor Eugenio IV así como con sus propias adquisiciones, entre las que estaban varios manuscritos de la biblioteca imperial de Constantinopla.  La fundación propiamente dicha tuvo lugar cuando Sixto IV, con la bula Ad decorem militantis Ecclesiae (15 de junio de 1475), le asignó un presupuesto y nombró bibliotecario a Bartolomeo Platina, quien elaboró un primer catálogo en 1481. La biblioteca poseía entonces más de 3.500 manuscritos, lo que la convertía de lejos en la mayor del mundo occidental. En 1527 sufrió el saqueo de Roma por los soldados de Carlos V cuyos soldados cometieron todo tipo de tropelías. Hacia 1587, el Papa Sixto V encargó al arquitecto Domenico Fontana que construyera un nuevo edificio para albergar la biblioteca, el que se utiliza todavía. A comienzos del siglo XVII se segregó de la biblioteca el Archivo Secreto Vaticano, así como la de Fulvio Orsini que había ofrecido su biblioteca a su muerte a cambio de una pensión vitalicia. Esta contenía códices incluso del siglo IV.  En 1623, la Biblioteca Palatina de Heidelberg, que contenía unos 3.500 manuscritos y 5.000 libros impresos, fue donada a la Biblioteca Vaticana por Maximiliano I, duque de Baviera, en agradecimiento por el apoyo que le había prestado el Papa Gregorio XV durante la Guerra de los Treinta Años. Actualmente tiene más de 700.000 obras impresas (entre ellas 6.000 incunables) además de 60.000 manuscritos.

La primera biblioteca pública del Renacimiento.

Esteban Aguilar Orellana; Giovani Barbatos Epple; Ismael Barrenechea Samaniego; Jorge Catalán Núñez; Boris Díaz Carrasco; Rafael Díaz del Río Martí; Alfredo Francisco Eloy Barra ; Rodrigo Farías Picón; Franco Antonio González Fortunatti; Patricio Ernesto Hernández Jara; Walter Imilan Ojeda; Jaime Jamet Rojas; Gustavo Morales Guajardo; Francisco Moreno Gallardo; Boris Ormeño Rojas; José Oyarzún Villa; Rodrigo Palacios Marambio; Demetrio Protopsaltis Palma; Cristian Quezada Moreno; Edison Reyes Aramburu; Rodrigo Rivera Hernández; Jorge Rojas Bustos; Alejandro Suau Figueroa; Cristian Vergara Torrealba; Rodrigo Villela Díaz; Nicolás Wasiliew Sala; Marcelo Yáñez Garin; Katherine Alejandra del Carmen  Lafoy Guzmán; Franco Natalino;

La primera biblioteca pública del Renacimiento.

Biblioteca del convento de San Marco en Florencia, Italia. Arquitectura de Michelozzo di Bartolommeo Michelozzi conocido como Michelozzo Michelozzi (Florencia 1396 - 1472) Símbolo del apogeo de la cultura florentina, creada por Cosimo de Medici como lugar de consulta y de estudio fue restaurada y abierta al público en el museo San Marco de Florencia La primera biblioteca pública del Renacimiento, símbolo del apogeo de la cultura florentina, creada por Cosimo de Medici como lugar de consulta y de estudio fue restaurada y abierta al público en el museo San Marco de Florencia.  Una muestra, "La biblioteca de Michelozzo en San Marco", abierta a partir del 30 de septiembre hasta fines de diciembre, instalada en el extraordinario espacio arquitectónico del museo, narra los trabajos de investigación y los descubrimientos realizados en dos años de estudios.  En la muestra se pueden ver 49 manuscritos medievales procedentes de bibliotecas florentinas y de otras ciudades de Italia y la sala griega, creada por Piero de Medici para conservar los códices griegos.  Los trabajos de restauración del palacio sacaron a la luz algunos frescos y revelaron el color verde original de las paredes, considerado ideal para el descanso de la mente, para el estudio y la contemplación. La biblioteca fue proyectada y realizada en el 1444 por Michelozzo de Bartolomeo para la colección de libros de Niccoló Niccoli que Cosimo de Medici donó al convento de San Marco.  La biblioteca fue un verdadero cenáculo para los intelectuales de la época, cuyos retratos procedentes de los principales museos florentinos completan la muestra florentina. Arquitectura y Diseño Espacio luminoso: Cuenta con una sala larga de 45 metros dividida en tres naves por esbeltas columnas jónicas y techos con bóvedas de crucería. Entrada de luz: Dispone de hileras de ventanas a ambos lados para aprovechar la luz natural al leer. Estilo clásico: Su orden sobrio y armónico imita las ideas de la arquitectura renacentista temprana de la época. 29 de Septiembre de 2000 | 12:20 | ANSA FLORENCIA.- El convento de San Marcos fue un antiguo convento dominico italiano erigido en la Florencia medieval. El primer convento pertenecía a los vallombinos y posteriormente paso a manos de los silvestrinos, ambas ramas de los benedictinos. A instancias de Cosme de Médici, tras su retorno del exilio de 1434, pasó a depender de los dominicos y el propio Cosme sufragó una modernización y reconstrucción de los edificios, realizada a partir de 1437 por el arquitecto Michelozzo y consagrada durante la noche de la Epifanía de 1443 en presencia del papa Eugenio IV. El convento alberga ahora el Museo Nacional de San Marcos. La entrada al museo se realiza desde el llamado Claustro de San Antonino, decorado con frescos de Bernardino Poccetti en el siglo XVI-XVII.

La Biblioteca Laurenciana o Biblioteca Medicea Laurenciana.

Exterior de la Biblioteca Laurenciana. La Biblioteca Laurenciana o Biblioteca Medicea Laurenciana (en italiano: Biblioteca Medicea Laurenziana) es una de las bibliotecas más importantes de Florencia y de toda Italia. Es famosa por conservar aproximadamente 11.000 manuscritos. Construida en el claustro de la medicea basílica de San Lorenzo, fue patrocinada por el papa Clemente VII (en el siglo, Julio de Médicis). Historia. La escalera diseñada por Miguel Ángel. Enlace a una web (ajena a esta fotografía) detallada de las escaleras de la Biblioteca Laurenciana. Miguel Ángel, tras la realización de los frescos de la bóveda de la Capilla Sixtina retorna a Florencia, donde trabaja como arquitecto a las órdenes del nuevo papa León X de Médicis, elegido después de la muerte de Julio II. Proyecta la fachada de la Basílica de San Lorenzo, nunca realizada, y en 1519 construye la Capilla Medicea o Sacristía Nueva para acoger los sepulcros de los Médicis. A la realización de las tumbas mediceas se dedica desde 1521, y tres años después, en 1524 el papa Médicis Clemente VII encarga la construcción de la Biblioteca Laurenciana, para la conservación de los preciosos códices de la colección medicea. Miguel Ángel comenzará a flanquear un costado del claustro levantado por el biógrafo y seguidor de Brunelleschi, Antonio Manetti. En 1527, la invasión de las tropas de Carlos I de España y la expulsión de los Médicis de Florencia, interrumpen los trabajos para los complejos laurencianos. Los trabajos en la sacristía nueva y en la biblioteca serán retomados en 1530, después del restablecimiento de los Médicis en el gobierno de Florencia. Pero en 1534 Miguel Ángel se traslada definitivamente a Roma por el nuevo encargo de Clemente VII de pintar un Juicio Final para el altar de la Capilla Sixtina, interrumpiendo los trabajos en San Lorenzo para iniciar dicho proyecto. Tras esta interrupción siguen construyendo el edificio de la Biblioteca Laurenciana Bartolomeo Ammannati y Giorgio Vasari En 1571, Cosme I de Médicis, Gran duque de Toscana, abrió la todavía incompleta Biblioteca al público. Numerosas aportaciones se han realizado a lo largo del tiempo a la colección. En 1757 fue elegido bibliotecario de ésta a Angelo Maria Bandini, que pasó cincuenta años en el cargo y que siguió una política de adquisiciones para engrandecimiento de la Biblioteca y además publicó los primeros catálogos de los fondos bibliográficos. En el siglo XIX el bibliófilo florentino Angelo Maria d'Elci donó su colección de primeras ediciones de clásicos latinos y griegos y se adquirió la biblioteca de Lord Bertram Ashburnham, con importantes códices mayoritariamente en lengua italiana.

El edificio.

Biblioteca Laurenciana desde el claustro de San Lorenzo. Durante la década de 1520, Miguel Ángel diseñó de la Biblioteca Laurenciana la sala de lectura y vestíbulo con la escalinata de acceso, anexa a la citada iglesia, aunque los trabajos no finalizaron hasta varias décadas después y ya no bajo la dirección del maestro toscano. Miguel Ángel tomó como punto de referencia el tipo de articulación de muros desarrollado por sus predecesores florentinos, pero en lugar de seguir con fidelidad los cánones clásicos estipulados por griegos y romanos, Miguel Ángel utilizó estos motivos —columnas, frontones, ménsulas— de manera más personal y expresiva. El vestíbulo o ricetto (construido en 1559 por Bartolomeo Ammannati) invita al silencio con sus ventanas ciegas de estípites colgantes y peraltados que se unen a las vigas del techo. Destaca en éste, la triple escalinata que se resume en una sola rampa, planeada por Miguel Ángel y que es el ejemplo perfecto de la Arquitectura del Manierismo. Escaleras arriba, la sala de lectura es con reiterada contraposición de vanos ciegos rectangulares y cuadrados, una individualizada y recoleta insistencia al estudio y la meditación. Bajo el actual suelo de taracea de madera de la sala de lectura de la biblioteca existe un enlosado de 15 paneles blancos y rojos de terracota. Este suelo se descubrió por casualidad en 1774 cuando una balda de la escritorio 74 cedió por sobrepeso y se rompió. En la obra de reparación se descubrió este suelo oculto. Existen en la actualidad trampillas para que los visitantes admiren este inusual pavimento. Conforman, con losas cuadradas de 2,6 metros de lado, una secuencia basada en los principios básicos de la Geometría. Se cree que las baldosas fueron colocadas siguiendo el diseño del mobiliario original que posteriormente se cambió para aumentar el número de escritorios de la sala. Bancas diseñadas para la Biblioteca Laurenciana.

La colección.

La Biblioteca conserva alrededor de: 11.000 manuscritos, 2.000 papiros, 43 ostraka, 566 incunables, 1.681 libros impresos en el siglo XVI, 126.527 libros del siglo XVII a la actualidad, 592 publicaciones especializadas. Ciertamente la colección no supera en número al de otras importantes bibliotecas del mundo, sin embargo, su valor excepcional lo compensa, debido al número de manuscritos, antigüedad de éstos, valor filológico y belleza.

Árabe en Israel: Bilingüismo y Futuro.

Como es educacion en las escuelas publicas o privadas de municipalidades arabes dentro de Israel, donde son mayoria o minoria. El sistema educativo para la minoría árabe con ciudadanía israelí (los palestinos de 1948) opera bajo un principio de segregación estructural y administrativa, pero con particularidades muy marcadas dependiendo de si se encuentran en municipios de mayoría árabe (ciudades y pueblos autónomos) o en ciudades mixtas donde son minoría. En Israel, el sistema escolar está dividido oficialmente desde su fundación en dos corrientes principales financiadas por el Estado: la corriente hebrea y la corriente árabe (esta última también incluye de forma separada a los drusos y a los beduinos con sus propios planes adaptados). 1. El modelo educativo en municipalidades de mayoría árabe En localidades donde la población es 100% árabe (como Nazaret, Umm al-Fahm, Rahat o pueblos de Galilea y el Neguev), la administración escolar escolar responde a dinámicas muy específicas: Gestión y Currículo: Las escuelas son públicas y están bajo la supervisión del Ministerio de Educación de Israel, pero los planes de estudio enfatizan la cultura, la historia, la religión (islam o cristianismo) y la literatura árabe. La lengua vehicular de enseñanza es íntegramente el árabe, y el hebreo moderno se introduce como segunda lengua obligatoria a partir de primaria.   El factor socioeconómico y municipal: Los municipios árabes en Israel sufren históricamente de presupuestos locales más bajos en comparación con los municipios judíos. Como los ayuntamientos son responsables de complementar la infraestructura, el mantenimiento y las actividades extracurriculares con sus propios impuestos locales (el Arnona), las escuelas en pueblos árabes dependían tradicionalmente de una menor inversión municipal.   Brechas presupuestarias del Estado central: Durante décadas, organizaciones de derechos humanos y estudios socioeconómicos (como los del Centro Taub) documentaron disparidades en la asignación de fondos por alumno entre los sectores judío y árabe. Sin embargo, en los últimos años el gobierno israelí ha implementado planes plurianuales masivos de inversión para cerrar esta brecha, logrando avances importantes en infraestructura digital y equipamiento.   2. El modelo en ciudades mixtas (donde son minoría) En ciudades como Haifa, Jaffa (Tel Aviv), Acre, Ramla o Lod, los ciudadanos árabes viven como minoría urbana: Escuelas separadas vs. integradas: La gran mayoría de los niños árabes en estas ciudades asisten a escuelas públicas separadas dentro de la red árabe municipal. El reto de la asimilación lingüística: En estas zonas urbanas mixtas, la exposición al hebreo es masiva desde la infancia temprana. Los estudiantes árabes de estas ciudades suelen dominar el hebreo moderno con mucha mayor fluidez coloquial que los de pueblos puramente árabes, ya que conviven a diario en la calle, el comercio y los servicios con la población judía. Escuelas bilingües y experimentales: En ciudades mixtas también existen contadas pero muy cotizadas escuelas bilingües (como la escuela Hand in Hand), donde niños judíos y árabes estudian juntos en las dos lenguas desde el jardín de infancia, promoviendo un modelo de integración intercultural único que contrasta con la segregación general del sistema.   3. El sector privado y cristiano Un fenómeno notable en la educación árabe dentro de Israel es el peso de las escuelas privadas, principalmente cristianas (católicas, ortodoxas, baptistas) situadas en ciudades como Nazaret o Haifa. Aunque representan un porcentaje menor de la matrícula total, estas instituciones gozan de un prestigio histórico muy elevado por su disciplina, nivel académico y excelencia en la enseñanza de idiomas (inglés y francés además de árabe y hebreo).   Históricamente recibían menor financiación estatal al ser catalogadas como "reconocidas pero no oficiales", lo que obligaba a las familias a pagar altas colegiaturas. Sin embargo, atraen a familias árabes de clase media y alta (tanto cristianas como musulmanas) que buscan altos estándares académicos orientados al ingreso universitario. 4. Transformaciones recientes y rendimiento Cualificación docente: Paradójicamente, un dato destacado por los investigadores educativos en Israel es que el porcentaje de docentes con títulos universitarios (licenciaturas y maestrías) en el sistema educativo árabe es proporcionalmente muy alto, superando en varias etapas al sistema hebreo debido a la alta demanda de la docencia como una de pocas vías profesionales de prestigio para los universitarios árabes.   El dilema de los exámenes de matriculación (Bagrut): Los estudiantes árabes se presentan a los exámenes de matriculación israelíes (Bagrut). Si bien las tasas de éxito y el ingreso a universidades del país (como la Universidad Hebrea o el Technion) han crecido de manera exponencial en los últimos veinte años, los alumnos de las municipalidades árabes todavía enfrentan barreras estructurales vinculadas al nivel de exigencia en matemáticas avanzadas e inglés técnico en comparación con los municipios judíos más ricos.   A nivel universitario como presencia de lso ciudadanos arabes o arabes de jerusalen en las universidades de israel. La presencia de ciudadanos árabes de Israel y de árabes de Jerusalén en el sistema de educación superior israelí ha experimentado una transformación radical y un crecimiento exponencial en las últimas dos décadas. Lo que antes era un sector con una fuerte subrepresentación se ha convertido en uno de los puentes de integración socioeconómica más importantes del país. 1. Estadísticas generales y crecimiento masivo Proporción en las aulas: Históricamente, los estudiantes árabes representaban apenas un porcentaje minoritario (alrededor del 10% o menos a principios de los 2000). Sin embargo, gracias a programas estatales impulsados por el Consejo de Educación Superior de Israel, la cifra total superó los 58,000 estudiantes árabes en instituciones de educación superior.   Hoy en día, los estudiantes árabes constituyen aproximadamente el 17% al 18% del total de estudiantes de grado (licenciaturas) en Israel, una cifra muy cercana a su peso demográfico general en el país (que ronda el 20%).   Posgrados: Aunque la mayor concentración se da en licenciaturas, el incremento en maestrías (creciendo más del 200% en la última década) y doctorados muestra el ascenso de una nueva clase profesional académica árabe. 2. El caso específico de Jerusalén (La Universidad Hebrea) Al hablar de Jerusalén, la Universidad Hebrea de Jerusalén (HUJI) juega un papel central. Por su ubicación geográfica, es el destino natural tanto para los jóvenes árabes con ciudadanía israelí como para un número creciente de jóvenes de Jerusalén Oriental (que poseen residencia permanente y el documento de identidad azul de Jerusalén). Evolución demográfica en el campus: La Universidad Hebrea pasó de tener un escaso 7% de estudiantes árabes a mediados de los 2000 a superar el 14% - 15% (y con proporciones aún mayores en facultades específicas). Programas de apoyo lingüístico y académico: Para los estudiantes de Jerusalén Oriental, el principal desafío inicial suele ser el dominio técnico y académico del hebreo y del inglés, ya que muchos provienen del sistema con currículo palestino (Tawjihi). La universidad cuenta con oficinas de asesoría especial y cursos de nivelación intensiva para asegurar que la barrera del idioma no provoque la deserción escolar en el primer año.   3. Presencia en carreras de alta demanda y universidades de élite La presencia árabe ya no se limita solo a humanidades, educación o trabajo social; ha ganado un peso masivo en las ciencias duras, la salud y la tecnología: Medicina y Farmacia: Las facultades de medicina, enfermería y farmacia en universidades israelíes (como la Universidad Hebrea, la Universidad de Tel Aviv o el Technion) cuentan con porcentajes muy altos de estudiantes árabes (a menudo superando el 20%-25% en farmacia y medicina), reflejando la fuerte vocación de la juventud árabe por las ciencias de la salud.   El Technion (Instituto de Tecnología de Israel): Ubicado en Haifa, el equivalente al "MIT" israelí, ha triplicado su matrícula árabe en los últimos años hasta alcanzar cerca del 20% de su alumnado. Esto lo lograron implementando campamentos de verano y cursos propedéuticos intensivos (bootcamps) para cerrar brechas en matemáticas y física sin bajar los estándares de admisión.   4. Retos sociolingüísticos en el campus La vida universitaria en Israel es, por excelencia, el crisol donde se acelera el bilingüismo del que hablábamos para el año 2048: Las clases magistrales, la bibliografía técnica y las evaluaciones se imparten abrumadoramente en hebreo (y en menor medida en inglés para posgrados o materias científicas avanzadas). Esto obliga a los estudiantes árabes a operar con fluidez absoluta en un entorno hebreo desde el primer día. A pesar de la integración académica, los campus universitarios también reflejan las tensiones políticas externas del país. Aunque existen agrupaciones estudiantiles mixtas y una convivencia diaria normalizada en aulas, bibliotecas y laboratorios, también se producen periódicamente debates ideológicos y tensiones políticas vinculadas al conflicto palestino-israelí, lo que marca una dualidad constante entre la integración socioeconómica y la identidad nacional.   המועצה להשכלה גבוהה Hand in Hand Hand in Hand: Center for Jewish–Arab Education in Israel (en hebreo: יד ביד, en árabe: جنباً إلى جنب) es una organización sin fines de lucro fundada en 1997 con el objetivo de construir una sociedad compartida, inclusiva y equitativa entre ciudadanos judíos y árabes de Israel a través de la educación.   Project World Impact 1. El Modelo Educativo Bilingüismo paritario: Las escuelas son oficialmente bilingües. Desde el nivel preescolar, todas las clases se imparten en hebreo y árabe. Los alumnos aprenden ambos idiomas y dominan las dos lenguas por igual, fomentando una comunicación fluida y natural.   Co-enseñanza: En las aulas hay un sistema de enseñanza dual, generalmente con dos profesores por clase (un maestro judío y un maestro árabe) que modelan la convivencia, el respeto y el diálogo intercultural.   Currículo multicultural: Los planes de estudio reconocen y respetan las festividades, las narrativas históricas y las identidades culturales de ambos pueblos, abordando los temas complejos de la historia compartida desde múltiples perspectivas.   2. Estatus Legal y Red de Escuelas Escuelas públicas integradas: Aunque cuentan con apoyo filantrópico internacional y cuotas complementarias de padres, las escuelas de Hand in Hand forman parte de la red pública oficial y están reconocidas y supervisadas por el Ministerio de Educación de Israel.   Ubicaciones: La red ha crecido desde sus inicios con 50 niños hasta superar los 2,000 estudiantes distribuidos en seis campus principales:   Jerusalén (Escuela Max Rayne, la más grande y antigua, cerca de Pat y Beit Safafa).   Galilea (Galilee School / Misgav).   Wadi Ara (Gesher al HaWadi / Puente sobre el Wadi, ubicado en Kfar Qara).   Tel Aviv-Jaffa (Escuela Kulna Yachad).   Hand in Hand school Haifa   Kfar Saba (Escuela Alef Beit)   3. Más allá del aula: Comunidades Compartidas El enfoque de Hand in Hand sostiene que la educación bilingüe no debe limitarse a los niños, por lo que integra activamente a los padres y a los vecindarios circundantes. Cuenta con comunidades de adultos asociadas que participan en programas de diálogo intercultural (como los círculos del programa Madrassah), eventos festivos conjuntos y actividades cívicas para demostrar que un modelo de vida común y respetuoso es viable en la práctica.   GuideStar Para el año 2048 cuando sera porcentaje de arabes de jerusalen o ciudadanos arabes de israel en las universidades israelita Para el año 2048 (coincidiendo con el centenario de la fundación del Estado de Israel), las proyecciones demográficas y las tendencias del Consejo de Educación Superior de Israel apuntan a que la presencia de árabes con ciudadanía israelí y árabes residentes de Jerusalén en las universidades y colegios académicos alcanzará la paridad demográfica total, situándose entre el 22% y el 25% del total del estudiantado. Los expertos basan esta estimación en las siguientes proyecciones estructurales: 1. Convergencia con el peso demográfico general Actualmente (datos recientes), los ciudadanos árabes y residentes de Jerusalén representan aproximadamente entre el 21% y el 22% de la población total de Israel. Sin embargo, en los rangos de edad universitarios (jóvenes de 18 a 24 años), la proporción de la juventud árabe es ligeramente superior debido a su estructura demográfica más joven.   En las últimas dos décadas, la tasa de participación pasó del 10% al 17%-18% actual. De mantenerse la actual velocidad de crecimiento impulsada por los planes plurianuales de accesibilidad educativa, la curva de incorporación superará la brecha histórica en la próxima década, estabilizándose en una representación proporcional o ligeramente superior a su peso poblacional. 2. El caso particular de Jerusalén Oriental hacia 2048 Los jóvenes de Jerusalén Oriental (que poseen estatus de residentes permanentes y no ciudadanía plena) han tenido históricamente una tasa de ingreso universitario menor en instituciones israelíes debido a la barrera del idioma y al uso del currículo palestino (Tawjihi). Sin embargo, los expertos calculan que para 2048 esta tendencia se invertirá casi por completo. La creciente adopción de los exámenes de matriculación israelíes (Bagrut) en Jerusalén Oriental y la necesidad de integrarse en la economía de servicios avanzada de Jerusalén provocarán que una masa mucho más amplia de jóvenes jerosolimitanos elija de forma natural la Universidad Hebrea de Jerusalén y los colegios académicos de la ciudad, elevando la representación árabe local de manera drástica. 3. Áreas de alta especialización A diferencia del pasado, donde la presencia árabe se concentraba principalmente en educación o humanidades, para 2048 la proyección indica que la presencia de estudiantes árabes estará hiperrepresentada en sectores clave: Ciencias de la Salud: Continuará la tendencia donde cerca del 30% al 40% de los profesionales de la salud, farmacéuticos y enfermeros en Israel provienen del sector árabe. Tecnología e Ingeniería: Gracias a los programas intensivos de nivelación en matemáticas y ciencias exactas implementados en el Technion y otras universidades, la participación árabe en carreras de alta tecnología e ingeniería se alinea con el estándar nacional, reflejando una clase profesional plenamente integrada en el motor económico de Israel. Que va pasar a la larga si crea el Estado Palestino, y es seguro Jerusalen, los habitantes arabes son nacionalizados israelitas, que va pasar programas de educacion de escuelas arabes, es seguro van estar obligadas a adaptar el programa educacion del gobierno israel. Para analizar qué ocurriría en un escenario hipotético de largo plazo donde se estableciera un Estado palestino independiente, se mantuviera la soberanía israelí sobre Jerusalén y los habitantes árabes de la ciudad conservaran la nacionalidad o residencia permanente israelí, los expertos en geopolítica, derecho internacional y educación dividen el panorama en tres ejes fundamentales: 1. ¿Qué pasaría con Jerusalén y sus habitantes árabes a largo plazo? Si se crea un Estado palestino soberano en Cisjordania y/o Gaza, Jerusalén continuaría bajo el estatus geopolítico que Israel decida mantener de forma unilateral, ya que su posición oficial es que la ciudad es su capital indivisible. Los árabes de Jerusalén: A diferencia de los palestinos de Cisjordania, los jerosolimitanos no son ciudadanos con pasaporte de la Autoridad Palestina, sino que poseen residencia permanente israelí (y en algunos casos, naturalización como ciudadanos israelíes completos). En un escenario con un Estado palestino vecino, es muy probable que una gran parte de los habitantes de Jerusalén Oriental prefiera mantener su estatus israelí por pragmatismo económico: el acceso a la seguridad social de Israel, la sanidad pública avanzada, la libertad de movimiento y el mercado laboral israelí (generalmente más lucrativo que el palestino) superan con creces los incentivos de quedar bajo un nuevo Estado palestino con economías frágiles e inestables.   El dilema de la doble pertenencia: Vivirían en una suerte de "frontera interna" permanente, siendo ciudadanos o residentes de Israel, cultural y nacionalmente palestinos, pero geográficamente apartados del nuevo Estado soberano vecino. 2. ¿Estarán obligadas las escuelas árabes de Jerusalén a adaptar el programa educativo del gobierno israelí?   Sí, de forma absoluta y con una presión cada vez mayor. De hecho, este proceso ya está ocurriendo y se aceleraría drásticamente en un escenario de separación estatal definitiva. La política de incentivos y coacción presupuestaria: El Ministerio de Educación de Israel y la Municipalidad de Jerusalén aplican planes estratégicos masivos dotados de cientos de millones de dólares condicionados a una regla clara: quien recibe fondos públicos municipales debe adoptar el currículo israelí (o versiones supervisadas y "limpias" del currículo palestino). A las escuelas privadas o comunitarias que se niegan se les restringen los permisos o se les margina de los presupuestos.  El pasaporte al futuro (Bagrut): A largo plazo, incluso sin imposiciones drásticas, la lógica del mercado laboral y universitario empujará a los padres y alumnos a elegir el currículo israelí. Si un joven árabe en Jerusalén quiere estudiar medicina, ingeniería o alta tecnología en la Universidad Hebrea o en el Technion, necesita obligatoriamente el certificado de matriculación israelí (Bagrut) y un dominio perfecto del hebreo. El viejo currículo palestino (Tawjihi) pierde utilidad práctica dentro de las fronteras económicas de Israel.   The Times of Israel 3. Consecuencias a la larga: ¿Pérdida de identidad o pragmatismo? Los analistas sociales advierten que la educación en Jerusalén Oriental se convertirá en el principal campo de batalla ideológico: La "israelización" institucional: El gobierno israelí buscará que las escuelas formen generaciones de jerosolimitanos integrados cívicamente a Israel, diluyendo los elementos del relato nacional palestino más combativos en los libros de texto.   La resistencia cultural en el hogar: A pesar de la presión escolar, los expertos coinciden en que la identidad palestina no desaparecerá; simplemente se mudará de espacio. Se blindará en el ámbito familiar, en las festividades religiosas, en las redes sociales y en la literatura informal, creando una doble realidad: alumnos educados bajo parámetros cívicos israelíes en las aulas, pero con una sólida conciencia nacional palestina en su vida privada y comunitaria. Es muy probable para convertir la ciudad santa, completamente israelita, el gobierno de Israel, una vez creado o reconocido el Estado de Palestina por el Estado de Israel, le van otorgarle la nacionalidad a los arabes de la urbe, nacidos despues de la anexion de Jerusalen oriental en 1967., van tener usar el pasaporte y la cedula identidad israelita. Es seguro que israel en el tratado de paz, amistad y comercio definitivo con el gobierno de Palestina, exigira a este estado, las fronteras y territorios y la poblacion anexados, es seguro que permitiera visitar a los que tenga la nacionalidad palestina, la ciudad por turismo, comercio o peregrinaje al Santo sepulcro o la emplanada de Mezquitas. Lo aceptaran los arabes de la urbe su estatus politico, esto para evitar los apatria, ya que no pueden usar el pasaporte del estado de palestina o Jordania, los nacidos despues de la anexion oficial por israel. Es reconocer de jure un hecho politico, que jerusalen es parte y capital del estado Hebreo. Desde la perspectiva del derecho internacional público, la geopolítica y el urbanismo de Oriente Medio, un escenario de tratado de paz definitivo que formalice las fronteras y reconozca la soberanía israelí sobre la totalidad de Jerusalén plantea desafíos complejos sobre la mesa de negociaciones. Ante las premisas planteadas sobre el estatus de los habitantes árabes, los expertos en diplomacia y derecho constitucional analizan de la siguiente manera los puntos clave: 1. ¿Otorgaría Israel la ciudadanía plena a los árabes de Jerusalén tras un acuerdo definitivo?   Históricamente, y desde la anexión de Jerusalén Oriental en 1967, la política oficial de Israel ha evitado masivamente otorgar la ciudadanía israelí automática a los palestinos de la ciudad, manteniéndolos bajo la categoría legal de residentes permanentes (con documento de identidad azul).   El dilema demográfico y político: Conceder la ciudadanía plena a más de 300,000 residentes árabes alteraría de golpe el equilibrio demográfico que los gobiernos israelíes buscan preservar para asegurar una mayoría judía sólida en su capital proclamada (Ley Básica: Jerusalén, Capital de Israel). La alternativa del tratado: Si se firma un acuerdo de paz definitivo donde un Estado palestino independiente renuncia formalmente a reclamar Jerusalén Oriental como su capital soberana, Israel podría mantener el estatus de residencia permanente o bien crear vías de naturalización muy restringidas y condicionadas a juramentos de lealtad constitucional. Sin embargo, una naturalización masiva y automática es vista por los estrategas israelíes como un escenario improbable, prefiriendo conservar el control administrativo mediante la residencia permanente sujeta al requisito de tener el "centro de vida" dentro de la municipalidad de Jerusalén.   2. El problema de la apatridia y los documentos de identidad Los residentes árabes de Jerusalén nacidos después de 1967 no son ciudadanos ni de Jordania (país que renunció a sus nexos administrativos y territoriales con Cisjordania en 1988) ni poseen un pasaporte soberano de un Estado palestino plenamente reconocido en el territorio de la ciudad. Uso de pasaportes: Actualmente, para viajar al extranjero, los jerosolimitanos utilizan pasaportes jordanos temporales (que no otorgan ciudadanía ni residencia en Jordania, sino que sirven estrictamente como documento de viaje) o recurren a los documentos de viaje (Laissez-passer) emitidos por el Estado de Israel. Si se consolida un Estado palestino vecino, los residentes de Jerusalén Oriental que mantengan su residencia israelí seguirán dependientes del sistema de movilidad y documentación que Israel les provee, evitando técnicamente la apatridia gracias a su estatus de residente permanente, pero sin llegar a ser, en su mayoría, ciudadanos con plenos derechos políticos (como el voto a la Knéset). 3. ¿Exigirá Israel el reconocimiento de sus fronteras y la capitalidad en un tratado de paz? Sí. Para cualquier gobierno israelí, un tratado de paz definitivo con un Estado palestino independiente exigirá cláusulas de "fin del conflicto" (End of Conflict) y "renuncia a reclamaciones futuras" (Claims Waiver).   Esto implica que el Estado palestino y la comunidad internacional involucrada tendrían que reconocer de jure que Jerusalén (bajo soberanía israelí) queda fuera de cualquier negociación territorial futura. Para los negociadores palestinos, aceptar este punto ha sido históricamente la línea roja más compleja, razón por la cual los acuerdos de estatuto definitivo sobre Jerusalén han fracasado una y otra vez en el pasado. 4. Libertad de acceso a los Santos Lugares (Turismo, comercio y peregrinaje) Cualquier tratado de paz viable y avalado por la comunidad internacional incluiría garantías estrictas sobre el libre acceso a los lugares sagrados de las tres religiones abrahámicas (la Explanada de las Mezquitas / Monte del Templo, el Santo Sepulcro y el Muro de los Lamentos). El statu quo religioso: Independientemente de la soberanía política y de los pasaportes, los acuerdos de tránsito fronterizo estipularían visados especiales, permisos de peregrinaje o corredores turísticos para que los ciudadanos del nuevo Estado palestino (vecinos de Cisjordania o Gaza) puedan ingresar a Jerusalén con fines religiosos y comerciales bajo estrictos controles de seguridad israelíes. Para los árabes que ya viven dentro de los límites municipales de Jerusalén, su tránsito no dependería de un visado exterior, sino de la continuidad de sus tarjetas de residencia permanente israelíes. 5. ¿Aceptarán los árabes locales este estatus político? La aceptación de este orden político por parte de la población árabe de Jerusalén no sería homogénea ni pasiva: Pragmatismo vs. Identidad: Una parte importante de la población prioriza el pragmatismo económico (acceso a la seguridad social israelí, sanidad de alta calidad, empleos mejor remunerados en el mercado israelí y estabilidad monetaria en shéquels frente a la frágil economía de la Autoridad Palestina). Esto hace que muchos eviten revueltas radicales y prefieran gestionar su día a día bajo el sistema israelí. Rechazo político de fondo: Sin embargo, a nivel identitario y nacional, la gran mayoría rechaza la legitimidad de la anexión de 1967. Aunque no se conviertan formalmente en apátridas gracias a la residencia permanente, el sector más joven y politizado continuará viendo el estatus como una imposición de ocupación, manteniendo una tensión latente entre la integración económica práctica y el rechazo político al reconocimiento formal de la capitalidad hebrea. Al final cuando salgan del Estado de Israel, despues de esta decision politica de Estado, al extranjero, van tener usar los arabes el pasaporte , donde señale que son israelitas. que pensaran las mujeres y hombres por este documento. La idea de portar un documento de viaje o pasaporte emitido por el Estado de Israel que certifique una nacionalidad o vinculación oficial israelí genera una profunda disonancia emocional, política y psicológica entre los hombres y mujeres árabes de Jerusalén y los ciudadanos árabes de Israel. Desde la sociología política y el análisis de la identidad, los expertos anticipan que las reacciones ante este documento se dividirían en una compleja mezcla de frustración, pragmatismo y resistencia íntima: 1. La contradicción identitaria (El choque emocional) Para la inmensa mayoría, llevar un pasaporte que los identifique bajo la soberanía israelí representa una paradoja dolorosa: Ruptura con la narrativa nacional: Para hombres y mujeres con una fuerte conciencia nacional palestina, ver impreso el emblema del Estado de Israel y la especificación de su ciudadanía o estatuto legal bajo jurisdicción hebrea se vive como una negación formal de su identidad. El sentimiento de alienación: A nivel psicológico, muchos lo perciben como portar un documento que formaliza institucionalmente lo que consideran una ocupación o una imposición geopolítica, sintiéndose "extranjeros en su propia tierra ancestral" ante los ojos del mundo, u obligados a cargar con una identidad cívica que no sienten como propia. 2. El prisma de género: Diferencias en la percepción cotidiana Los hombres (en especial jóvenes y profesionales): Suelen experimentar el documento desde la frustración directa ante los controles de seguridad internacionales y fronterizos. Aunque el pasaporte israelí otorga una ventaja logística indiscutible en aeropuertos (como Ben Gurion o en el extranjero debido al poder del documento para viajar sin visado a muchos países), el orgullo nacional choca frontalmente con esa comodidad técnica.   Las mujeres: Los estudios sociológicos sobre la minoría árabe en Israel apuntan a que las mujeres suelen desempeñar un papel crucial como guardianas de la memoria familiar, la lengua y las tradiciones en el hogar. Para ellas, el documento oficial israelí es visto a menudo puramente como un instrumento burocrático de tránsito, mientras que la verdadera identidad se resguarda firmemente en la esfera privada, comunitaria y cultural, separando por completo el plano administrativo del sentido de pertenencia personal. 3. El pragmatismo frente al rechazo ideológico A pesar del profundo rechazo político que genera el símbolo, la reacción colectiva suele estar mediada por un realismo estricto: La "puerta al mundo": En términos estrictamente utilitarios, los ciudadanos reconocen que un pasaporte israelí o un documento de viaje oficial de alta validez internacional facilita la movilidad global, los negocios, el turismo y los estudios en el extranjero de una manera que un pasaporte de administraciones locales inestables o documentos temporales jamás permitirían.   La paradoja del alivio y la amargura: Existirá un sentimiento generalizado de amargura: usar el documento por absoluta necesidad práctica para moverse por el planeta, sabiendo que, al mismo tiempo, ese mismo papel sella jurídicamente la integración definitiva a un Estado cuya legitimidad política rechazan en su fuero interno. El gobierno de israel lo sabe, es realista, no va poder gobernar completamente Gaza y Cisjordania, es demasiada poblacion palestina, no tiene suficientes soldados y policias para controlar territorialmente, va tener abandonar las areas A, B, y gran parte de sector C., estan condenados asentamientos de colonis, solo en lugares seguros de cisjordania pueden estar, Por ejemplo Hebron va tener medio millon de personas, los judios colonos de ese lugar, van tener irse, es imposible poner miles soldados o policias en esta urbe palestina. Por eso muro es frontera definitiva entre estos dos paises.  El análisis coincide con los dilemas estratégicos y logísticos que los planificadores militares y los expertos en seguridad de Israel llevan décadas barajando. El argumento de que la física militar y la demografía tienen un límite operativo es la razón principal por la cual los planes de separación unilateral han cobrado fuerza histórica frente al sueño del "Gran Israel" sin restricciones. Los puntos clave que validan esta lectura pragmática hacia el horizonte de 2048 son los siguientes: 1. La insostenibilidad de los enclaves aislados (El caso de Hebrón) El ejemplo de Hebrón ilustra a la perfección el dilema táctico. Mantener un enclave ideológico judío en el corazón de una ciudad palestina densamente poblada (con cientos de miles de habitantes) exige una presencia militar desproporcionada: batallones enteros dedicados exclusivamente a proteger a un pequeño grupo de colonos frente a una fricción constante. Desde una perspectiva de costo-beneficio militar, asignar recursos humanos y policiales masivos para defender puntos indefendibles en medio de densas urbes palestinas se vuelve inviable a largo plazo. Previsiblemente, en un escenario de reconfiguración definitiva o desconexión territorial hacia 2048, los asentamientos aislados situados profundamente en el interior del territorio palestino (fuera de los grandes bloques fronterizos) quedarían expuestos a una evacuación forzosa por razones de seguridad operativa, replicando a una escala más compleja lo ocurrido en la retirada unilateral de Gaza en 2005. 2. El colapso logístico de gobernar a millones de personas La premisa de que Israel no cuenta con los recursos humanos (soldados de reserva y policías) para administrar policialmente a más de 5 millones de palestinos en Cisjordania es matemáticamente correcta. Ningún ejército moderno puede sostener una ocupación de contrainsurgencia prolongada sobre una población civil masiva y en crecimiento sin sufrir un desgaste económico, moral e internacional insostenible. La ecuación es implacable: o se otorga ciudadanía (lo que destruye el carácter judío del Estado) o se abandona el control directo territorial de los centros de población densos. 3. El muro como la frontera definitiva (Hecho Consumado) Bajo esta lógica de realismo geopolítico, la barrera de separación y los grandes bloques de asentamientos contiguos (como Gush Etzion, Modi'in Illit y Ma'ale Adumim) se consolidarán definitivamente como el perímetro defensivo y la frontera de facto del Estado de Israel. Todo lo que quede fuera de ese muro —las áreas urbanas hiperdensas de Cisjordania y los enclaves desconectados— quedará condenado a un autogobierno fragmentado o a una entidad externa, completamente cercada y vigilada desde el perímetro por tecnología y poder aéreo, sellando una separación geográfica irreversible para el centenario de 2048