 Clase de religión del Presbítero Marcial Umaña, en el Instituto de Humanidades Luis Campino, Años 1990 y 1991 |
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| Anllela camila hormazabal moya |
Oponentes a la Autenticidad Mosaica del Pentateuco.
No hace falta ni es deseable en el presente artículo hacer una descripción detallada de la oposición a la autenticidad mosaica del Pentateuco. Dicha descripción, por si misma, se convertiría en una historia de errores humanos que únicamente metería ruido; cada pequeño sistema ha tenido su época y sus sucesores han hecho lo posible por sepultarla en el olvido más discreto posible. Las dificultades actuales que merecen consideración son aquellas que han sido propuestas por los oponentes modernos. Es el hecho de que los sistemas anteriores nos han mostrado el carácter pasajero y transitorio de las teorías en boga lo que nos lleva a enumerar brevemente las sucesivas opiniones sostenidas por los opositores de la autoría mosaica.
1. Teorías abandonadas.
Las versiones del valentiniano Ptolomeo, los nazaritas, Abenesra, Carlstadt, Isaac Peyreirus, Baruch Spinoza, Jan Leclerc son fenómenos esporádicos. No todos ellos eran totalmente incompatibles con la autoría mosaica como ésta se entiende actualmente, y los demás han encontrado en su propio tiempo las respuestas a sus preguntas. Con el trabajo de John Astrue, publicado en 1753, se inició la así llamada hipótesis de los documentos, que posteriormente fue desarrollada por Eichorn e Ilgen. Pero las obras del sacerdote suspendido, Alexander Geddes, publicadas en 1792 y 1800, introdujeron la hipótesis de los fragmentos, que en su tiempo fue elaborada y defendida por Vater, de Wette (al menos temporalmente), Berthold, Hartmann y Von Bohlen. Dicha teoría fue pronto confrontada por, y cedió su lugar ante, la hipótesis de los complementos o interpolaciones, la cual contaba entre sus defensores a Kelle, Ewald, Stahelin, Bleek, Tuch, Von Lengerke, y- por un breve período- a Franz Delitzsch. La teoría de las interpolaciones apenas había ganado algunos adeptos cuando Gramberg (1828), Stahelin (1830) y Bleek (1831) retornaron a una versión modificada de la hipótesis de los documentos. Posteriormente, Ewald, Krobel, Hupfeld, Noldeke y Schrader propusieron cada uno una explicación diferente de la hipótesis documental. Pero todo ello no representa para nosotros más que un simple interés histórico.
2. Actual hipótesis de los Documentos.
(La teoría documental también se conoce como “teoría de las cuatro fuentes: E (Elohista), J (Yavhista; la “J” es por la escritura inglesa de Yavhe), P (Sacerdotal; la “P” es por la palabra “priest”, sacerdote, en inglés), D (Deuteronómica). N.T). En 1830 y 1834 Reuss propuso un esquema del desarrollo religioso de Israel. Lo mismo hicieron Vatke y George, en 1835. En 1865-1866, Graf retomó esa idea y la aplicó al criticismo literario del hexateuco, dado que los críticos habían comenzado a considerar el libro de Josué como vinculado a los cinco libros precedentes, de modo que la colección formaba un hexateuco en vez de un pentateuco. La misma aplicación fue hecha por Merx en 1869. Así modificada, la teoría documental continuó su desarrollo hasta que alcanzó la fase descrita en la traducción de la Biblia elaborada por Kautzsch (3ª ed., con introducción y anotaciones, Tubinga, 1908 ss.). Según esa teoría, no existe nada en contra de la opinión que Moisés escribió algunos documentos, pero definitivamente ninguno de los textos literarios con que contamos puede ser adjudicado con certeza a la pluma del legislador hebreo. Los primeros relatos escritos deben ser datados en el fin de la época de los jueces. 41 Fue hasta entonces que se dieron las condiciones que precedieron al origen de la literatura propiamente dicha: una familiaridad con el arte de escribir y leer, residencia estable del pueblo, y prosperidad nacional. Teniendo eso en cuenta ¿cuáles son los restos literaruos más antiguos de los hebreos?. Son las colecciones de cantos que datan de la época heróica de la nación, e.gr., el Libro de la Guerras del Señor (Num 21, 14), el Libro del Justo (Jos 10, 12 ss.), el Libro de los Cantos ( I Re 8, 53- Cf. Budde, "Geschichte der althebr. Literature", Leipzig, 1906, 17). El Libro de la Alianza (Ex 20, 24- 23, 19) debe haber existido también antes que las demás fuentes del Pentateuco.
El más antiguo escrito histórico es probablemente el libro del redactor yahvista, conocido como”J” y atribuido al sacerdocio de Judá, muy probablemente hacia el siglo IX a.C. Semejante a éste es el documento elohista, conocido como “E”, probablemente escrito en el reino del norte (Efraím) cerca de un siglo después que el documento yahvista. Estas dos fuentes fueron combinadas en una sola obra por un redactor poco después de la mitad del siglo VI. Le sigue el Libro de las Leyes, casi totalmente incorporado a lo que conocemos actualmente como el Deuteronomio, descubierto en el Templo en 621 a.C. y que contiene el resumen de las enseñanzas proféticas que abogaban por la abolición de los sacrificios en los lugares altos y la centralización del culto en el templo de Jerusalén. Durante el exilio se originó el código sacerdotal, “P”, basado en lo que se conoce como la ley de la santidad, Lev 17-26, y el programa de Ezequiel, 40-48. Lo substancial de P fue leído por Esdras ante la comunidad post-exílica alrededor de 444 a.C. (Esd 8-10), y fue aceptado por la muchedumbre. La historia no nos dice cuándo o cómo se combinaron tan diversas fuentes históricas y legales para configurar nuestro actual Pentateuco, pero se acepta generalmente que hubo una urgente convocatoria para compilar la historia tradicional y pre-exílica del pueblo.
La única insinuación de tiempo se encuentra en el hecho de que los samaritanos aceptaron el Pentateuco como un libro sagrado probablemente en el siglo IV a.C. Tomando en cuenta su odio hacia los judíos, debemos concluir que ellon no hubieran dado ese paso de no sentirse seguros del origen mosaico del Pentateuco. Debe haber pasado un tiempo considerable entre la compilación del Pentateuco y su aceptación por parte de los samaritanos, así que el trabajo de compilación debe haber acaecido en el siglo V a.C. Hay acuerdo generalizado que el último redactor del Pentateuco completó su tarea con mucha acuciosidad; sin alterar el texto de las fuentes más antiguas, hizo lo humanamente posible para fundir los elementos heterogéneos en un todo aparente, con tal éxito que no sólo los judíos del siglo IV a.C., sino también los cristianos por muchos siglos han podido mantener su convicción de que el Pentateuco fue escrito por Moisés.
3. Deficiencias de la hipótesis crítica.
Dado que varios críticos del Pentateuco han intentado ubicar la última redacción de ese libro en tiempos más recientes, fecharla en el siglo V puede ser visto como favorable a las posiciones conservadoras. Pero cuesta trabajo entender porqué los proponentes de esta opinión no puedan considerar a Esdras como el último editor. Parece un hecho cierto que el último editor del Pentateuco fue anterior a su aceptación como libro sagrado por parte de los samaritanos, pero ¿es probable que éstos aceptaran el Pentateuco en el siglo IV a.C., cuando el enfrentamiento nacional y religioso entre ellos ya estaba en su fase más desarrollada?. ¿No sería más lógico que la nación de Samaria recibiera el Pentateuco de manos del sacerdote enviado desde Asiria?. Consúltese II Re 17, 27. O, por otra parte,
¿No es razonable pensar que ese sacerdote, mientras instruía al pueblo de Samaria en las leyes del dios de la localidad, también les enseñara las leyes del Pentateuco, las cuales habían sido llevadas consigo por las diez tribus cuando éstas se separaron de Judá?.
Como haya sido, el hecho que los samaritanos solamente reconocieron el Pentateuco como libro sagrado, rechazando a los profetas, nos hace deducir que el Pentateuco existía entre los judíos antes de que se compilaran las obras proféticas, y que Samaria escogió su libro sagrado antes aún que Juda colocara los libros proféticos en el mismo nivel con la obra de Moisés. Pero esta deducción no ha recibido el favor de los críticos. Ello implicaría, según éstos, que las tradiciones históricas y legales codificadas en el Pentateuco describen no el fin sino el comienzo del desarrollo religioso de Israel. La visión prevalente entre los críticos respecto al desarrollo religioso de Israel es que el Pentateuco es posterior a los Profetas y los salmo posteriores a ambos. Una vez hechas estas consideraciones generales, examinaremos brevemente los principios fundamentales, los métodos, los resultados y los argumentos de la teoría crítica.
a. Principios de los críticos.
Sin pretender revisar todos los principios involucrados en las teorías de los críticos, llamaremos la atención sobre dos de ellos: el desarrollo histórico de la religión y el valor comparativo de la evidencia interna y la tradición.
I. La teoría de la evolución histórica de las religiones israelitas nos lleva del yahvismo mosaico al monoteismo ético de los proetas, y de éste a la concepción universalista de Dios que se desarrolló durante el exilio, y de ésta, a su vez, al fariseismo osificado de los últimos tiempos. La religión de los judíos- con los procesos indicados- está codificada en nuestro Pentateuco, pero ha sido estratégicamente retroproyectado en los libros históricos hacia los tiempos mosaicos y proféticos.
La idea del desarrollo no es un descubrimiento propio solamente de los tiempos modernos. Meyer ("Der Entwicklungsgedanke bei Aristoteles", Bonn, 1909) muestra que Aristóteles ya estaba familiarizado con él. Gunkel ("Weiterbildung der Religion", Munich, 1905, 64) mantiene que su aplicación es tan antigua como el cristianismo y que san Pablo ya había enunciado el principio. Diestel ("Geschichte des A.T. in der chrislichen Kirche", Jena, 1869, 56 ss.), Willmann ("Geschichte des Idealismus", 2ª. ed., II, 23 ss.), y Schanz ("Apologie des Christentums", 3ª. ed. II, 4 ss., 376) encuentran la misma aplicación en los escritos de los Padres, aunque Hoberg ("Die Forschritte der bibl. Wissenschaften", Friburgo, 1902, 10) concede que los escritores patrísticos frecuentemente desdeñan las formas que influenciaron las ideas del pueblo escogido. Los Padres no estaban tan familiarizados con la historia profana y sus intereses se centraban más en los contenidos de la revelación que en su desarrollo histórico. Pesch ("Glaube, Dogmen und geschichtliche Thatsachen" in "Theol. Zeitfragen", IV, Friburgo, 1908, 183) descubre que Santo Tomás también admite el principio del desarrollo en su “Summa” (II-II, Q. I, a. 9, 10; Q. II, a. 3; etc.).
Pero el concepto católico de este principio evita dos extremos: La teoría de la degeneración, basada en la enseñanza de los primeros teólogos luteranos (cf. Giesebrecht, "Die Degradationshypothese und die altl. Geschichte", Leipzig, 1905; Steude, "Entwicklung und Offenbarung", Stuttgart, 1905, 18 ss.) y la teoría de la evolución que disuelve toda verdad e historia en un puro desarrollo natural con exclusión de todo lo sobrenatural. Es este último extremo el que es defendido por los críticos bíblicos. Su descripción de la religión primitiva de Israel queda contradicha por el testimonio de los profetas más antiguos cuya autoridad también ellos reconocen. Estos videntes inspirados conocen la caida de Adán (Os 6, 7), la vocación de Abraham (Is 29, 23; Miq 7, 20), la destrucción de Sodoma y Gomorra (Os 11, 8; Is 1, 9; Am 4, 11), la historia de Jacob y su lucha con el ángel (Os 12, 2), el éxodo de Israel desde Egipto y su vida en el desierto (Os 2, 14; 7, 16; 11, 1; 12, 9-13; 13, 4-5; Am 2, 10; 3, 1; 9, 7), la actividad de Moisés (Os 12, 13; Miq 6, 4; Is 63, 11-12), una legislación escrita (Os 8, 12) y varios estatutos particulares (cf. Kley, "Die Pentateuchfrage", Munster, 1903, 223 ss.). Vemos que la teoría del desarrollo es confrontada cada vez con más fuerza por los resultados de la investigación histórica. Weber ("Theologie und Assyriologie im Streit um Babel und Bibel", Leipzig, 1904, 17) señala que los recientes descubrimientos históricos apuntan hacia cierta decadencia más que a un desarrollo en las antiguas artes, ciencias y religiones orientales. Winckler ("Religionsgeschichtler und geschichtl. Orient", Leipzig, 1906, 33) considera que es falsa la perspectiva evolucionista del estado primitivo del hombre y cree que el desarrollo de dicha teoría ha quedado debilitado , si no es que aniquilado, por la investigación orientalista actual (cf. Bantsch, "Altorientalischer und israelitischer Monothesismus", Tubinga, 1906). Köberle ("Die Theologie der Gegenwart", Leipzig, 1907, I, 2) dice que la teoría del desarrollo se ha autoasfixiado, y que sólo reproduce los pensamientos de Wellhausen y decide los problemas particulares no a la luz de los hechos sino siguiendo los postulados de esa teoría. Finalmente, aún los escritores racionalistas han considerado necesario reemplazar la teoría del desarrollo con otra más congruente con los acontecimientos de la historia. De ahí que Winckler ("Ex Oriente lux", Leipzig, 1905- 6; Idem, "Der Alte Orient", III, 2-3; Idem, "Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit" en "Wissenschaft und Bildung", Leipzig, 1907; cf. Landersdorfer in "Historisch-Politische Blatter", 1909, 144) ha dado a luz la teoría del pan-babelismo, según la cual la religión bíblica es vista como una reacción consciente y clara en contra de la religión politeísta del estado babilonio. No se trataba, según eso, de una característica común de Israel, sino de una secta religiosa fomentada en Babilonia por algunos círculos monoteístas que no hacían aprecio de la nacionalidad. Tal teoría tiene fuertes opositores en Budde, Stade, Bezold, Köberle, Kugler, Wilke y otros. Pero también tiene sus adherentes. Si bien es totalmente insostenible desde el punto de vista cristiano, al menos demuestra las debilidades de la teoría del desarrollo histórico.
II. Otro principio implicado en la teoría crítica del Pentateuco supone que la evidencia interna del criticismo literario tiene mayor valor que la evidencia de la tradición. Pera hasta el momento los resultados de las excavaciones e investigaciones históricas han sido más favorables a la tradición que a la evidencia interna. Bástenos recordar el caso de Troya, Tiro, Micenas y Orcómenos (en Grecia); las excavaciones del explorador inglés Evans en Creta han demostrado el carácter histórico del rey Minos y su laberinto; las inscripciones asirias han reestablecido la credibilidad histórica del rey Midas de Frigia. De modo parecido, se ha demostrado que Menes de Tebas y Sargón de Agade fueron personajes que verdaderamente pertenecieron a la historia. En general, entre más acertadas han sido las investigaciones científicas, más claramente han dejado sentada la credibilidad de las tradiciones, incluso las más simples. En el campo del criticismo del Nuevo Testamento, la llamada a volver a la tradición ha empezado a tener efecto y han empezado a patrocinarla autoridades tales como Harnack y Deissmann. Lo mismo pasa en el estudio del Antiguo Testamento; hay señales de un cambio inminente. Hommel ("Die altisrealitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung", Munich, 1897) sostiene que la tradición del Antiguo Testamento, tanto en su totalidad como en sus detalles, ha probado ser confiable, aún a la luz de la investigación crítica. Meyer ("Die Entstehung des Judentums", Halle, 1896) llega a la conclusión de que los cimientos de la teoría crítica del Pentateuco quedan demolidos si se puede probar que incluso una parte de la cuestionada tradición hebrea es confiable.
El mismo autor prueba la credibilidad de las fuentes de los libros de Esdras (cf. "Grundriss der Geographie und Geschichte des alten Orientes", Munich, 1904, 167 ss.). Sus estudios críticos, sin influencia de prejuicios dogmáticos, han llevado a S. A. Fries a aceptar toda la perspectiva tradicional de la historia de Israel. Comill y Oettli expresan su convicción de que las tradiciones israelitas acerca de su historia primitiva son confiables y pueden soportar los más acérrimos ataques del criticismo. Dawson (cf. Fonck, "Kritik und Tradition im A.T." en "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1899, 262-81) y otros aplican a la tradición el principio, antiguo y frecuentemente mal utilizado, de “magna est veritas, et praevalebit”. Gunkel ("Religionsgeschichtliche Volksbucher", II, Tubingen, 1906, 8) reconoce que el criticismo del Antiguo Testamento ha ido muy lejos y que muchas tradiciones bíblicas, que han sido rechazadas como resultado de esa teoría, volverán a ocupar su lugar.
b. Método crítico.
Scherezada Jacqueline Alvear Godoy
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La falsedad del método crítico no consiste en el uso del criticismo como tal, sino en su uso indebido. El criticismo se popularizó en los siglos XVI y XVII; se comenzó a aplicar a la antigüedad clásica a fines del siglo XVIII. Bernheim ("Lehrbuch der historischen Methode", Leipzig, 1903, 296) cree que fue por esa única razón que la historia se convirtió en ciencia. Su aplicación a la Biblia se vio limitada, claro, por la inspiración y la canonicidad de sus libros. Mas sigue habiendo un amplio campo para nuestras investigaciones críticas (Pesch, "Theol. Zeitfragen", III, 48). Algunos de los principales pecados de los críticos en su tratamiento de la Sagrada Escritura son:
Niegan todo lo sobrenatural, de modo que no sólo rechazan la inspiración y la canonicidad, sino también, a priori, la profecía y el milagro (cf. Metzler, "Das Wunder vor dem Forum der modernen Geschichtswissenschaft" en "Katholik", 1908, II, 241 ss.). Parecen estar convencidos a priori de la credibilidad de los documentos históricos no bíblicos, mientras que tienen tremendos prejuicios acerca de la veracidad de las narraciones bíblicas (Cf. Stade, "Geschichte Israel's", I, 86 seq., 88, 101.).
Desprecian casi enteramente la evidencia externa y sólo consideran las cuestiones de origen, integridad y autenticidad de los libros sagrados a la luz de la evidencia interna (Encíclica Providentissimus Deus, 52).
Dan demasiado valor al análisis crítico de las fuentes y ni siquiera consideran el asunto principal: la credibilidad de las fuentes (Lorenz, "Die Geschichtswissenschaft in ihren Hauptrichtungen und Aufgaben", ii, 329 ss.). Los documentos recientes pueden contener reportes confiables acerca de la historia antigua. Algunos críticos comienzan a reconocer que la credibilidad histórica de las fuentes es de mayor importancia que su división y fecha (Stark, "Die Entstehung des A.T.", Leipzig, 1905, 29; cf. Vetter, "Tübinger theologische Quartalschrift", 1899, 552).
La división crítica de las fuentes está basada en el texto hebreo, aunque aún no esté definido en qué medida sea diferente el actual texto masorético del que, por ejemplo, se apega a la traducción de los LXX, y en qué medida difiere esta última del texto hebreo antes de su redacción en el siglo V a.C. Dahse ("Textkritische Bedenken gegen den Ausgangspunkt der heutigen Pentateuchkritik" in "Archiv fur Religionsgeschichte", VI, 1903, 305 ss.) demuestra que los nombres divinos en la traducción griega del Pentateuco difieren en 180 ocasiones de los del texto hebreo (cf. Hoberg, "Die Genesis", 2ª. ed., p. XXXII ss.). Los cambios son menos frecuentes en otras palabras y frases, pero sería absurdo negar su existencia. Igualmente, es probable que el texto de los LXX difiera menos del texto masorético que del anterior a Esdras, el cual debe haber sido más cercano al original. En conclusión, el punto de partida del criticismo literario permanece incierto.
No es culpa del criticismo literario el que fuera aplicado al Pentateuco después de que prácticamente se había vuelto obsoleto en el estudio de Homero y de la Canción de los Nibelungos (cf. Katholik, 1896, I, 303, 306 ss.), ni de que Wellhausen haya pensado que había degenerado hasta llegar a ser un juego de niños. Entre los estudiantes de la Biblia, Klostermann ("Der Pentateuch", Leipzig, 1893), Konig ("Falsche Extreme im Gebiete der neueren Kritik des A.T.", Leipzig, 1885; "Neueste Prinzipien der alt. Kritik", Berlín, 1902; "Im Kampfe um das A.T.", Berlín, 1903), Bugge ("Die Hauptparabeln Jesu", Giessen, 1903) se muestran escépticos de los resultados del criticismo literario, mientras que Orelli ("Der Prophet Jesaja", 1904, V), Jeremías ("Das alte Testament im Lichte des Alten Orients", 1906, VIII), y Oettli ("Geschichte Israels", V) desean insistir más en la la exégesis del texto que en los recovecos del criticismo. G. Jacob ("Der Pentateuch", Göttingen, 1905) piensa que el anterior criticismo del Pentateuco necesita una revisión completa; Eerdmans ("Die Komposition der Genesis", Giessen, 1908) está convencido que el criticismo ha sido engañado por Astrue. Merx opina que la siguiente generación deberá revisar muchas de las posiciones histórico-literarias del Antiguo Testamento ("Religionsgeschichtliche Volksbucher", II, 1907, 3, 132 ss.).
c. Resultados críticos.
Debemos distinguir aquí entre los principios y los resultados del criticismo. Por ejemplo, los principios del desarrollo histórico de la religión, y de la inferioridad de la tradición frente a la evidencia interna, no son el producto del análisis literario, sino su base parcial. Debemos también distinguir entre los resultados del criticismo literario que son compatibles con la autenticidad mosaica del Pentateuco y aquellos que lo contradicen. Los postuladores de la autoría mosaica del Pentateuco, y hasta el decreto eclesiástico en relación con ese tema, admiten francamente que Moisés y sus secretarios pudieron haber utilizado fuentes u otros documentos en la composición del Pentateuco. Ambos admiten que el texto sagrado ha sufrido durante su transmisión y puede haber recibido adiciones en forma de apéndices inspirados o glosas exegéticas. De ese modo, si los críticos tienen éxito en determinar el número y el límite de las fuentes documentales, y de las adiciones post-mosaicas, inspiradas o profanas, brindarán un servicio muy importante a los postulados tradicionales de la autenticidad del Pentateuco.
Y se puede afirmar lo mismo en relación con las leyes establecidas por Moisés y a la fidelidad gradual del pueblo judío a esas leyes. De nuevo en este caso los resultados ciertos o probables de la sana crítica literaria y el criticismo histórico serán una gran ayuda al comentarista conservador del Pentateuco. No se busca discutir de las conclusiones legítimas de los críticos en tanto los críticos no disputen entre si. Mas sí lo hacen. Según Merx (loc. cit.) no hay cosa más cierta en el campo del criticismo que su falta de certeza. Cada crítico aclama su propia posición con la mayor confianza en si mismo, pero sin preocuparse de la consistencia del todo. Las opiniones anteriores simplemente son aniquiladas con el silencio de las posteriores. Incluso Reuss y Dillmann son producto de desecho y hay una notable falta de juicio en referencia a lo que se puede o no se puede saber.
Consecuentemente, los resultados críticos, en cuanto consisten meramente en la distinción de fuentes documentales, en la determinación de material post-mosaico, e.gr. cambios textuales y adiciones profanas o inspiradas, o en la descripción de algunos códigos legales, no muestran desviación alguna con la autenticidad mosaica del Pentateuco. Tampoco se puede resaltar ningún rasgo antimosaico en los hechos o fenómenos a partir de los cuales el criticismo saca legitimamente sus conclusiones. Tales hechos y fenómenos son, por ejemplo, el cambio de los nombres divinos en el texto, el uso de ciertas palabras, la diferencia de los estilos, la así llamada narración doble de eventos realmente idénticos y no sólo semejantes. La falsedad de esos u otros detalles parecidos no afecta directamente la autoría mosaica del Pentateuco. ¿Dónde choca entonces el criticismo con la tradición?. Tradición y criticismo son incompatibles en sus puntos de vista en referencia a la edad y secuencia de las fuentes documentales, al origen de los diferentes códices legales y al tiempo y modo de la redacción del Pentateuco.
I. Los documentos pentatéuticos- En lo tocante a los varios documentos, los críticos no se ponen de acuerdo. Dillmann, Kittel y Winckler ubican el elohista- subdividido en primer, segundo y tercer elohísta- antes del yahvista- igualmente dividido en primer y segundo yahvista-. Pero Wellhausen y la mayor parte de los críticos creen que el elohísta es casi un siglo más joven que el yahvista. Como quiera que sea, ambos están fechados e los siglos VIII y IX a.C. y ambos incorporan tradiciones e incluso documentos anteriores.
Parece que todos los críticos están de acuerdo acerca del carácter compuesto del Deuteronomio; más fácilmente admiten una escuela deuteronómica que a un escritor único. Los diferentes niveles que conforman la totalidad de la obra se conocen como D1, D2, D3, etc., en aras de la brevedad. No hay acuerdo de los críticos, sin embargo, en lo que respecta al carácter de esos niveles. Montet y Driver, por ejemplo, atribuyen los capítulos 1-21 al primer deuteronomicista; Kuenen, Konig, Reuss, Renan, Westphal adjudican al DN los versículos 45-49 del capítulo 4, y los capítulos 5-26. Una tercera clase de críticos reduce D1 a 12,1- 26,19, y le dan margen para una doble edición: según Wellhausen, la primera edición contenía 1,1- 4, 44; 12- 27, mientras que la segunda abarcaba de 4, 45- 11, 39; 12- 26; 28- 30. Ambas ediciones fueron combinadas por el redactor, quien insertó el Deuteronomio en el Hexateuco. Cornill le da a ambas ediciones una configuración ligeramente distinta. Horst considera que incluso los capítulos 12- 26 son una compilación de elementos pre-existentes, reunidos sin orden y al azar.
Wellhausen y sus discípulos no aceptan que el D1 sea anterior al año 621 a.C.; Cornill y Bertholet consideran el documento como un resumen de las enseñanzas proféticas; Colenso y Renan se lo atribuyen a Jeremías; otros ubican su origen en el reino de Ezequías o Manasés; Klostermann identifica el documento con en libro que fue leído ante el pueblo en tiempos de Josafat, y Kleinert lo coloca al final de la época de los jueces. El deuteromista depende de dos documentos anteriores, J y E, a causa de su historia y su legislación. Los detalles históricos que no se encuentran en esos documentos pueden haber sido obtenidos de fuentes no conocidas por nosotros; las leyes no contenidas en la legislación sinaítica y el decálogo son o simple ficción o la cristalización de la enseñanza profética.
Por último, el código sacerdotal, “P”, también es una compilación. Su primer nivel, de carácter histórico y legal, es conocido por las claves P1 o P2. El segundo está conformado por la ley de santidad, “H” o Lev 17- 26, y es obra de un contemporáneo de Ezequiel o quizás del profeta mismo. (H, P2, Ph). Hay, a la par, elementos adicionales que provienen de una escuela más que de un escritor solo, y fueron designados por Kunen como P3, P4 y P5, pero otros críticos los llaman Ps y Px. Bertholet y Bantsch hablan de otras colecciones de leyes: la de los sacrificios, Lev 1- 7, designada como Po; la ley de pureza, Lev 11- 15, designada como Pr. La primera hipótesis documental consideraba a PN como la parte más antigua del Pentateuco; Duston y Dillmann la ubican antes del código deuteronómico; los críticos más recientes la consideran más reciente que los otros documentos del Pentateuco, más tardía incluso que Ez 44, 10- 46, 15 (573- 572 a.C.). Los seguidores de Wellhausen datan el código sacerdotal en fecha posterior al retorno de la cautividad de Babilonia, mientras que Wildeboer lo ubica después o al final de la cautividad.
Las partes históricas del código sacerdotal dependen de los documentos elohísta y yahvista, mas los discípulos de Wellhausen creen que el material de esos documentos ha sido manipulado para hacerlo caber en el código sacerdotal por alguna razón. Dillmann y Drive sostienen que los hechos han sido inventados o falsificados por P, pero que éste tenía a la mano otros documentos además de J y E. En lo tocante a la parte legal de P, Wellhausen la considera un programa a priori para el sacerdocio judío después de regresar del cautiverio, pero proyectado hacia el pasado y atribuido a Moisés. Otros críticos creen que P ha sistematizado las costumbres cultuales de la época anterior al exilio, las cuales desarrolló y adaptó a las nuevas circunstancias.
Todo lo arriba dicho nos muestra que los críticos difieren entre si en muchos aspectos, pero en un punto están de acuerdo: en mantener el origen post-mosaico de los documentos pentatéuticos. ¿En dónde reside el peso de los argumentos sobre los que basan su opinión?.
Las condiciones establecidas por los críticos como prerrequisitos de la literatura no prueban que las fuentes del Pentateuco deban ser post-mosaicas. El pueblo hebreo había vivido por, al menos, 200 años en Egipto. Además, la mayor parte de los cuarenta años vividos en el desierto pasaron en las cercanías de Cades, de modo que los judíos no eran ya en realidad un pueblo nómada. Sin importar lo que se pueda decir de su prosperidad nacional o de su habilidad para escribir y leer, los estudios de Flinders Petrie claramente demuestran que ya en tiempos de Moisés ellos llevaban registros escritos de sus tradiciones nacionales. Si los contemporáneos de Moisés ya llevaban registros escritos,
¿porqué no habrían de encontrarse las fuentes del Pentateuco entre tales documentos?.
Es verdad que en el Pentateuco actual encontramos indicaciones post-mosaicas o no mosaicas, pero en esos casos el estilo impersonal de lo no mosaico puede deberse a algún tipo de artificio literario o a la pluma de los secretarios; las indicaciones geográficas e históricas post-mosaicas pueden haberse introducido al texto a manera de glosas, o errores de los transcriptores, o incluso como añadidos inspirados. Los críticos no pueden rechazar tales sugerencias como simples subterfugios, pues si desean negar la certeza moral de la presencia de tales modificaciones, deberían conceder que la conservación del texto del Pentateuco es obra de un milagro continuo.
Pero, si el Pentateuco hubiera pasado de generación en generación desde el tiempo de Moisés ¿no hubiera sido conocido por los primeros profetas?. Esta excepción crítica constituye un argumento a silentio capaz de convertirse en una falacia si no se le maneja adecuadamente. Además, si recordamos los trabajos requeridos para multiplicar las copias del Pentateuco, no podemos equivocarnos al pensar que existían muy pocas de ellas durante el intervalo entre Moisés y los Profetas y que eran pocos quienes podían leerlas. También, se ha señalado que al menos uno de los primeros profetas hace mención de la ley mosaica escrita y que cualquier referencia a tal consciencia nacional presupone la historia y la ley del Pentateuco. Por último, algunos críticos sostienen que el documento J visualiza la historia del hombre y de Israel según las ideas morales y religiosas de los profetas. Si existe tal acuerdo, ¿porqué no decir mejor que los profetas escriben siguiendo las ideas morales y religiosas del Pentateuco?
Los críticos insisten en el hecho de que las leyes pentatéuticas referentes al santuario, los sacrificios, las fiestas y el sacerdocio concuerdan con las diferentes etapas del desarrollo histórico postmosaico; que la segunda etapa concuerda con la reforma de Josías y la tercera con las normas impuestas después del exilio babilónico. Pero no debemos olvidar que la ley mosaica llegó a Israel del mismo modo como la ley cristiana llega al mundo entero. Si 1900 años después de Cristo la mayor parte del mundo aún sigue siendo no cristiano, no es de extrañar que la ley mosaica requiriera siglos antes de penetrar la totalidad de la nación. Había, además, múltiples violaciones a la ley, del mismo modo como los diez mandamientos son violados hoy día, sin que ello signifique detrimento alguno a su promulgación legal. Hubo reformas religiosas religiosas y desastres, del mismo modo como hay períodos de fervor religioso y enfriamientos en la historia de la Iglesia cristiana. Pero tales fragilidades no implican la no existencia de la ley, mosaica o cristiana. En lo tocante a las leyes en cuestión, encontraremos que es más satisfactorio examinarlas en mayor detalle.
II. Códigos Pentatéuticos. Los críticos tratan de establecer un triple código pentatéutico: el Libro de la Alianza, el Deuteronomio y el Código Sacerdotal. En vez de ver esta legislación como algo aplicable a las diferentes fases de la vida en el desierto, la consideran como algo concordante con los tres estadíos históricos de la historia nacional. Como se afirmó arriba, los principales objetos de esta triple legislación son el santuario, las fiestas y el sacerdocio.
a. El santuario
Los críticos afirman que, al principio, se permitía que se efrecieran sacrificios en cualquier lugar donde el Señor hubiera manifestado su nombre (Ex 20, 24- 26). Posteriormente, el santuario quedó limitado a un lugar escogido por Dios (Deut 12, 5). En tercer lugar, el código sacerdotal supone la unidad del santuario y prescribe qué ritos religiosos deben ser observados. No sólo eso, sino que los críticos señalan ciertos incidentes históricos que muestran que previo a la obligatoriedad declarada por las leyes del Deuteronomio, se ofrecían sacrificios en lugares muy distintos del lugar de reposo del Arca.
¿Qué responden los defensores de la autoría mosaica del Pentateuco?.
Primero, en referencia a la triple ley, dicen que responde a tres etapas diferentes de la vida de Israel en el desierto. Antes de la erección del tabernáculo al pie del monte Sinaí, al pueblo se le permitió levantar altares y ofrecer sacrificios en cualquier parte con la condición que se hubiese manifestado el nombre del Señor. Luego, cuando el pueblo había adorado el becerro de oro, sólo se podín ofrecer sacrificios en el tabernáculo, e incluso las reses que se mataban como alimento debían ser sacrificadas en el mismo lugar, para prevenir una recaida en la idolatría. Finalmente, cuando el pueblo ya se aprestaba para entrar a la Tierra Prometida, la última ley quedó abolida, dada la imposibilidad de cumplirla, pero se mantuvo la unidad del santuario elegido por Dios. En segundo lugar, acerca de los eventos históricos de los que hablan los críticos, algunos fueron causados por intervención divina, milagro o inspiración profética y, como tales, son perfectamente legítimos.
Otros son claras violaciones a la ley y no están avalados por los escritores inspirados. Una tercera clase de eventos puede ser explicada en una de tres maneras posibles: Poels ("Le sanctuaire de Kirjath Jeraim", Lovaina, 1894; "Examen critique de l'histoire du sanctuaire de l'arche", Lovaina, 1897) intenta probar que Gabaón, Masfat y Kiriat-Jarim son en realidad un mismo lugar de modo que la multiplicidad de santuarios es únicamente aparente.
Van Hoonacker ("Le Lieu du culte dans la legislation rituelle des Hebreux" en "Musceeon", Abril-Oct., 1894, XIII, 195-204, 299- 320, 533-41; XIV, 17-38) distingue entre altares públicos y privados. El culto público y nacional está legalmente centralizado en un solo santuario y en referencia a un único altar, mientras que los altares privados pueden ser erigidos para uso familiar. Pero, sobre todo, es más común admitir que antes de que Dios escogiese el sitio para el santuario nacional, la ley no prohibía que se hiciesen sacrificios en cualquier parte, aún lejos del lugar del Arca. Después de la construcción del templo, la ley no se consideraba tan estricta como para obligar en toda circusntancia. Hasta ahora, el argumento de los críticos no es concluyente.
b. Los sacrificios
De acuerdo a los críticos, el Libro de la Alianza únicamente reunió los ofrecimientos de los primeros frutos y de los animales primogénitos, la redención de los primogénitos de los hombres y las ofrendas voluntarias al visitar el santuario (Ex 22, 28-29; 23, 15; [Heb 23, 19]). El Deuteronomio define más claramente algunas de esas leyes (15, 19-23; 26, 1-11) e impone la ley de los diezmos para el beneficio de los pobres, las viudas, los huérfanos y los levitas (26, 12- 15). El código sacerdotal distingue las diferentes clases de sacrificios, determina sus rituales e introduce los ofrecimientos de incienso. Pero la historia dificilmente soporta esta visión. Del mismo modo que hubo un sacerdocio permanente en Silo y luego en Jerusalén, podemos concluir también que existió un sacrificio permanente. Los primeros profetas estaban familiarizados con el exceso de cuidado que se ponía a los ritos sacrificiales (Cf Am 4, 4-5; 5, 22-25; Oseas passim). Las expresiones de Jeremías (7, 21-23) pueden ser explicadas en el mismo sentido.
La ofrenda por el pecado era ya conocida antes que los críticos introdujeran su código sacerdotal (Os 4, 8; Miq 6, 7; Sal 39 [40], 7; I Sa 3, 14). Se hace un distinción formal entre la ofrenda por la ofensa y la del pecado en II R 13, 16 (Cf I Sa 6, 3-15; Is 53, 10). La distinción, pues, entre los diferentes tipos de sacrificio no se debe ni a Ez 45, 22-25, ni al código sacerdotal.
La ofrenda por el pecado era ya conocida antes que los críticos introdujeran su código sacerdotal (Os 4, 8; Miq 6, 7; Sal 39 [40], 7; I Sa 3, 14). Se hace un distinción formal entre la ofrenda por la ofensa y la del pecado en II R 13, 16 (Cf I Sa 6, 3-15; Is 53, 10). La distinción, pues, entre los diferentes tipos de sacrificio no se debe ni a Ez 45, 22-25, ni al código sacerdotal.
c. Las fiestas
El Libro de la Alianza, nos dicen los críticos, menciona tres fiestas exclusivamente: la fiesta de los siete días o de los ázimos, en memoria del éxodo de Egipto, la fiesta de la cosecha y la del fin de la cosecha (Ex 23, 14-17); el Deuteronomio ordena que se observen las fiestas en el santuario central y añade la Pascua a la fiesta de los ázimos, coloca la segunda fiesta siete semanas después de la primera y a la tercera la llama “fiesta de los tabernáculos”, extendiendo su duración a siete días (Deut 16, 1-17). El código sacerdotal prescribe minuciosamente el ritual de cinco fiestas, añadiendo la de las trompetas y del perdón, todas las cuales debían ser celebradas en el santuario central. Y parece que la historia subscribe la afirmación de los críticos: Jue 21, 19 sólo habla de una fiesta en Silo; I Sa 1, 3-21 testifica que los padres de Samuel fueron anualmente al santuario de Silo; Jeroboam I estableció en su reino una fiesta anual semejante a la que se celebraba en Jerusalén (I R 12, 33-33); los primeros profetas no mencionan los nombres de las fiesta religiosas.
La Pascua fue celebrada por primera vez después del descubrimiento del Deuteronomio (I R 23, 21-23). Ezequiel sólo menciona tres fiestas y una ofrenda por el pecado el primer día del primero y séptimo meses. De nuevo aquí los críticos utilizan el argumento a silentio, el cual no es concluyente. Por ejemplo, la fiesta del perdón no es mencionada en el Antiguo Testamento fuera del Pentateuco; sólo Josefo habla de su celebración en tiempos de Juan Hircano o Herodes.
¿Pueden los críticos concluir por eso que esa fiesta no se celebraba a lo largo del Antiguo Testamento?.
Muchas veces la historia omite cosas que son del conocimiento común. En referencia a la única fiesta mencionada en los registros más antiguos, los comentaristas más importantes son de la opinión de que luego que el pueblo se instaló en la Tierra Prometida, paulatinamente se introdujo la costumbre de ir al santuario central una vez al año. Esa costumbre prevaleció antes de que los críticos reconocieran la existencia de la ley del Deuteronomio (I R 12, 26-31), de manera que esta última no puede haber introducido a aquélla. Isaías (29, 1; 30, 29) habla de un ciclo de fiestas, pero Oseas (12, 9) ya alude a la fiesta de los tabernáculos sugiriendo con ello que su establecimiento no pudo haber sido obra del código sacerdotal como quieren concluis los críticos. Ezequiel (45, 18-25) habla exclusivamente de las tres fiestas que debían celebrarse en el santuario central.
d. El sacerdocio
Los críticos afirman que el Libro de la Alianza no sabe nada del sacerdocio de Aarón (Ex 24, 5); que el Deuteronomio, además de determinar sus derechos, menciona a sacerdotes y levitas sin distinciones jerárquicas y sin sumo sacerdote, y simplemente distingue entre el levita que vive en el campo y el que está unido al santuario central. Finalmente, agregan, el código sacerdotal representa al sacerdocio y a la institución jerárquica, con deberes e ingresos legalmente determinados. Se dice que esta teoría nace de la evidencia de la historia. Pero ésta parece más bien señalar en la dirección opuesta. En la era de Josué y de los primeros jueces, eran sacerdotes Eleazar y Fineas, hijo y sobrino de Aarón, respectivamente (Num 26, 1; Deut 10, 6; Jos 14, 1; 22, 13, 21; 24, 33; Jue 20, 28). Del fin del tiempo de los jueces hasta Salomón el sacerdocio estuvo en manos de Helí y sus descendientes (I Sa 1, 3; 14, 3; 21, 1; 22, 1), quienes nacieron de Itamar, el hijo menor de Aarón (I Cro 24, 3; I Sa 22, 29; 14, 3; 2, 7). Salomón elevó a Sadoc, hijo de Ajitub, a la dignidad del sumo sacerdocio y sus descendientes mantuvieron el cargo hasta el tiempo de la cautividad de Babilonia (II Sa 8, 17; 15, 24; 20, 25; I R 2, 26-35; Ez 44, 15). I Cro 6, 8 da testimonio de que Sadoc era descendiente de Aarón. Por su parte, los libros de Josué y Paralipómenos reconocen la distinción entre sacerdotes y levitas. Según I Sa 6, 15, los levitas manejaban el Arca, mientras que los betsemitas, habitantes de la ciudad sacerdotal (Jos 21 13-16) ofrecían sacrificios.
II Sa 15, 24; I R 8, 3; Is 66, 21 hacen una distinción similar. Van Hoonacker ("Les pretres et les levites dans le livre d'Ezechiel" en "Revue biblique", 1899, VIII, 180-189, 192-194) demuestra que Ezequiel no fue quien hizo la distinción entre sacerdotes y levitas, sino que, suponiendo esa distinción tradicional como algo ya existente, sugirió para dichas clases una división de acuerdo a sus méritos y no al nacimiento (44, 15- 45, 5). A menos que los críticos puedan hacer a un lado toda esta evidencia histórica, deben aceptar la existencia de un sacerdocio aarónico en Israel, y su división en sacerdotes y levitas, mucho antes que, siguiendo la teoría crítica, fuesen promulgados los códigos D y P. Es cierto que en varios pasajes se habla de personas que, sin ser descendencia de Aarón, ofrecían sacrificios: Ju 6, 25; 13, 9; I Sa 7, 9; 10, 8; II Sa 6, 17; 24, 25; I R 8, 5, 62, etc. Pero, en primer lugar, la frase “ofrecer sacrificios” significa igualmente proveer la víctima (Lev 1, 2-5) o realizar el ritual del sacrificio. La víctima puede ser aportada por cualquier seglar devoto. Sería difícil probar, en segundo lugar, que Dios encargó a Aarón y a sus hijos la tarea de realizar funciones sacerdotales sin reservarse el derecho de delegar la misma función a personas de origen no aarónico en casos de emergencia.
III. Redacción del Pentateuco.
Las cuatro fuentes documentales del Pentateuco que hemos mencionado hasta aquí no fueron combinadas entre si por un solo individuo. Los críticos hablan de al menos tres etapas de combinación. Primero, un redactor yahvista RXX o RX combinó J y E con objeto de armonizarlos y adaptarlos a las ideas del Deuteronomio. Esto pasó antes o después de la redacción de D. En segundo lugar, una vez que D estuvo terminado en el siglo VI a.C., un redactor, o quizás una escuela de redactores, empapados en el espíritu de D, combinaron los documentos JE en JED, en el que introdujeron las modificaciones necesarias para asegurar su consistencia. La tercera fase consistió en que un redactor RX, con la mentalidad de P, combinó este último documento con JED, también haciendo los cambios necesarios. Según Kunen, la lista de naciones de Gn 14 fue añadida por este último redactor.
A primera vista, la complejidad de esa teoría es impresionante. Como regla general, la verdad siempre tiene un tejido más simple. La segunda cosa que impresiona a uno es la naturaleza única de la hipótesis. Nada en la antigüedad se le equipara. Tercero, si uno lee o estudia el Pentateuco bajo esa luz, se queda uno impresionado por el carácter caprichoso del redactor: conserva lo que debe omitir y omite lo que debería conservar. Los mismos críticos deben refugiarse, una y otra vez, en la obra del redactor para proteger sus propios puntos de vista sobre el Pentateuco. Un escritor reciente no dudó en llamar a ese complejísimo redactor ein genialer Esel (un asno genial). En cuarto lugar, el lector sincero, deseoso de la verdad, queda naturalmente sacudido por las ficciones literarias, las falsificaciones, los cambios editoriales y subterfugios empleados por la teoría crítica de los documentos y redacción del Pentateuco.
Los críticos más moderados intentan escapar esta inconveniencia. Algunos hacen referencia a la diferencia entre los estándares modernos y antiguos de propiedad literaria y precisión editorial; otros, prácticamente santifican los medios en vistas al fin. Oettli considera que el dilema: “O es obra de Moisés o de un defraudador” es una expresión francamente imprudente. Kautzsch elegantemente señala la profundidad de la sabiduría y conocimiento de Dios, cuyas formas de hacer las cosas nosotros no podemos entender pero sí debemos admirar. El ala izquierda del criticismo abiertamente asegura que no sirve de nada callar las cosas: el resultado de la investigación científica consiste en que tanto la forma como los contenidos de una gran parte del Antiguo Testamento están basadas en la ficción y el fraude deliberado.
Estilo del Pentateuco
En algunas introducciones generales al Pentateuco se le da consideración especial a sus profecías mesiánicas, como por ejemplo: el así llamado proto-evangelio, Gn 3, 15; la bendición de Sem, Gn 9, 26-27; las promesas a los patriarcas, Gn 12, 2; 13, 16; 15, 5; 17, 4-6; 18, 10-15; 22, 17; 26, 4; 28, 14; la bendición de Jacob antes de su muerte, Gn 49, 8-10; la profecía de Balaam, Num 24, 15; y el gran profeta anunciado por Moisés, Deut 18, 15-19. Pero esas profecías pertenecen más bien al campo de la exégesis que al de la introducción. Pero hay que recordar que a veces el texto del Pentateuco ha sido considerado en algunas introducciones generales a la obra. Hemos ya visto que además del texto masorético también debemos tomar en cuenta el texto más primitivo seguido por los traductores de los LXX, y el aún más antiguo texto del Pentateuco samaritano. Una investigación pormenorizada de este tema cae en el campo de la crítica textual o baja, sin embargo el estilo del Pentateuco no puede ser encomendado a ningún otro departamento para su estudio.
Puesto que Moisés indudablemente empleó documentos ya existentes en la composición de su obra, así como seguramente utilizó también el apoyo de secretarios, es lógico esperar una variedad de estilos en el Pentateuco. Sin duda es por ello que la presencia de tal fenómeno literario ha provocado el que los críticos encuentren tantos puntos merecedores de análisis detallado. Pero en general, el estilo de la obra está acorde con su contenido. Hay tres clases de material en el Pentateuco: primero, las estadísticas, genealogías y formularios legales; segundo, las partes narrativas; tercero, las narraciones parentéticas.
El lector encontrará apropiado el estilo seco y simple del escritor en sus listas genealógicas y etnográficas, en sus listas de los campamentos en el desierto, o de sus decretos legales. Cualquier otra expresión literaria hubiera estado fuera de lugar. El estilo narrativo del Pentateuco es simple y natural, pero también es pintoresco y animado. Abunda en simples descripciones de carácter, diálogos y anécdotas. Las descripciones de la compra hecha por Abraham de un campo para sepultura, de la historia de José, y de las plagas de Egipto son también dramáticas.
El Deuteronomio tiene un estilo peculiar debido a las exhortaciones que contiene. Moisés explica las normas que expide. Pero también, principalmente, exhorta a su práctica. Como orador, Moisés demuestra gran carisma y poder de persuasión, aunados a un entusiasmo digno de los profetas. Sus largas frases a veces quedan incompletas, dando lugar al llamado anacoluto (Cf. Deut 6, 10-12; 8, 11-17; 9, 9-11; 11, 2-7; 24, 1-4). Siendo por necesidad un predicador popular, en ocasiones tiende a repetirse. Pero su entusiasmo, don de persuasión, y carisma no interfieren con la claridad de sus afirmaciones. No es simplemente un legislador estricto, sino que muestra su amor por el pueblo y, a su vez, se hace merecedor del afecto y confianza de este último.
Decisiones de la Comisión Bíblica de Vaticano.
Algunas decisiones de la Comisión Bíblica en referencia al tema principal del presente artículo, i.e., el Génesis, son las siguientes:
Los diferentes sistemas exegéticos que excluyen el sentido literal e histórico de los primeros tres capítulos del libro del Génesis no están basados en cimientos sólidos. No se debe enseñar que esos tres capítulos no contienen narraciones verídicas de eventos, sino únicamente fábulas derivadas de las mitologías y cosmogonías de pueblos más primitivos, purificados de los errores politeístas y adaptadas al monoteísmo; o alegorías y símbolos, sin realidad objetiva, expuestos en forma de historia para inculcar verdades religiosas y filosóficas; o, finalmente, leyendas semi-históricas y semi-ficticias, reunidas con fines educativos y de edificación.
En particular, no se debe dudar del sentido literal e histórico de los pasajes que se vinculan con los fundamentos de la fe cristiana, como por ejemplo, la creación del universo por el poder de Dios al principio del tiempo, la creación peculiar del hombre, la formación de la primera mujer a partir del primer hombre, la unidad de la raza humana, la felicidad, integridad, e inmortalidad de nuestros primeros padres en el estado de justicia, el mandato dado por Dios al hombre para probar su obediencia, la violación de ese primer mandato por sugerencia del demonio bajo la forma de una serpiente, la caída de nuestros primeros padres del estado original de justicia; la promesa de un redentor. Presupuesto el significado literal e histórico de algunos pasajes, se puede utilizar sabiamente un sentido alegórico y profético de los mismos. Puesto que el propósito del escritor sagrado al redactar el capítulo primero del Génesis no era dar una explicación científica de la formación del universo, ni del orden total de la creación, sino dar al pueblo información en el lenguaje popular de su tiempo, adaptado a la inteligencia de todos, no se debe buscar en su terminología la estricta propiedad del lenguaje científico.
La expresión “seis días” y su división deben ser tomadas en el sentido de un día natural, o por un cierto período de tiempo, y los exegetas pueden discutir el punto.
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