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| Jean-Baptiste Régnault (1754-1829): Sócrates arrancando a Alcibíades de los brazos de la Voluptuosidad, 1785. |
El objeto de este diálogo es el Amor. He aquí por de pronto el preámbulo, ninguna de cuyas circunstancias es indiferente. El ateniense Apolodoro cuenta a varias personas, que no se citan, la historia de una comida dada por Agaton a Sócrates, a Fedro, al médico Eriximaco, al poeta cómico Aristófanes y a otros, cuando alcanzó el premio por su primera tragedia. Apolodoro no asistió a la comida, pero supo los pormenores por un tal Aristodemo, uno de los convidados, cuya veracidad está comprobada con el testimonio de Sócrates. Estos pormenores están tanto más presentes en su memoria, cuanto que de allí a poco tuvo ocasión de referirlos. Hasta los más sencillos tienen su importancia. – Ya tenemos los convidados reunidos en casa de Agaton; sólo Sócrates se hace esperar. Se le ve dirigirse pensativo a la casa de Agaton, detenerse largo rato a la puerta, inmóvil y absorto, a pesar de las repetidas veces que se le llama mientras se da principio a la comida. ¡No es esto una imagen sensible de su frugalidad proverbial, de su tendencia decidida a la meditación más que a esa actividad exterior que distrae a los demás hombres? Entra, por fin, en casa de Agaton al terminarse la comida, y su llegada imprime a la reunión un carácter de sobriedad y de gravedad desacostumbradas. Siguiendo el consejo de Eriximaco, los convidados acuerdan beber moderadamente, despedir a la tocadora de flauta y entablar alguna conversación. ¿De qué se hablará? Del Amor. He aquí a Platón en su elemento. ¡Con qué arte [286] prepara al espíritu para oír la teoría que va a desenvolver naturalmente, y al propio tiempo con rigor lógico, en el discurso que cada uno de los convidados debe pronunciar sobre el Amor! ¡Y qué esmero para evitar la monotonía, conservando a estos sagaces contrincantes la manera de pensar y de decir acomodada al carácter y profesión de cada uno! Fedro habla como un joven, pero joven cuyas pasiones se han purificado con el estudio de la filosofía; Pausanias, como hombre maduro, a quien la edad y la filosofía han enseñado lo que no sabe la juventud; Eriximaco se explica como médico; Aristófanes tiene la elocuencia del poeta cómico, ocultando bajo una forma festiva pensamientos profundos; Agaton se expresa como poeta. En fin, después de todos los demás y cuando la teoría se ha elevado por grados, Sócrates la completa y la expresa en un lenguaje maravilloso, propio de un sabio, de un inspirado.
Fedro toma primero la palabra, para hacer del Amor un elogio muy levantado. Este panegírico es el eco del sentimiento de esos pocos hombres, a quienes una educación liberal ha hecho capaces de juzgar al amor aparte de su sensualidad grosera y en su acción moral. El Amor es un dios, y un dios muy viejo, puesto que ni los prosistas, ni los poetas, han podido nombrar a su padre ni a su madre; lo que significa, sin duda, que es muy difícil sin estudio explicar su origen. Es el dios que hace más bienes a los hombres, porque no consiente la cobardía a los amantes y les inspira la abnegación. Es como un principio moral que gobierna la conducta, sugiriendo a todos la vergüenza del mal y la pasión del bien. «De manera que si por una especie de encantamiento, un Estado o un ejército sólo se compusiesen de amantes y amados, no habría pueblo que sintiera más hondamente el horror al vicio y la emulación por la virtud.» En fin, es un dios que procura la felicidad al hombre, en cuanto le hace dichoso [287] sobre la tierra y dichoso en el cielo, donde el que ha obrado bien recibe su recompensa. «Concluyo, dice Fedro, diciendo que, de todos los dioses, el amor es el más antiguo, el más augusto y el más capaz de hacer al hombre virtuoso y feliz durante la vida y después de la muerte.»
Pausanias es el segundo en turno. Corrige, por lo pronto, lo que hay de excesivo en este entusiasta elogio. Después precisa la cuestión, y coloca la teoría del Amor a la entrada del verdadero camino, del camino de una indagación filosófica. El Amor no camina sin Venus, es decir, que no se explica sin la belleza; primera indicación de este lazo estrecho, que se pondrá después en evidencia, entre el Amor y lo Bello. Hay dos Venus: la una antigua, hija del cielo y que no tiene madre, es la Venus Urania o celeste; la otra, más joven, hija de Júpiter y de Dione, es la Venus popular. Hay por tanto dos Amores, que corresponden a las dos Venus: el primero, sensual, brutal, popular, sólo se dirige a los sentidos; es un amor vergonzoso y que es necesario evitar. Pausanias, después de haber señalado desde el principio este punto olvidado por Fedro, estimando bastante estas palabras, no se fija más en él en todo el curso de su explicación. El otro amor se dirige a la inteligencia, por lo tanto, al sexo que participa más de la inteligencia, al sexo masculino. Este amor es digno de ser honrado y deseado por todos. Pero exige, para que sea bueno y honesto, de parte del amante, muchas condiciones difíciles de reunir. – El amante no debe unirse a un amigo demasiado joven, pues que no puede prever lo que llegarán a ser el cuerpo y el espíritu de su amigo; el cuerpo puede hacerse deforme, agrandándose, y el espíritu corromperse; y es muy natural evitar estos percances, buscando jóvenes ya hechos y no niños. – El amante debe conducirse para con su amigo conforme a las reglas de lo honesto. «Es inhonesto conceder sus favores a un hombre vicioso por malos motivos.» No lo es menos [288] concederlos a un hombre rico o poderoso por deseo de dinero o de honores. El amante debe amar el alma, y en el alma la virtud. El amor entonces está fundado en un cambio de recíprocos servicios entre el amante y el amigo, con el fin «de hacerse mutuamente dichosos.» Estas reflexiones de Pausanias, cada vez más elevadas, han extraído el elemento de la cuestión, que habrá de ser el asunto en los demás discursos, elemento a la vez psicológico y moral, susceptible aún de transformación y de engrandecimiento.
El médico Eriximaco, que habla en tercer lugar, guarda, en su manera de examinar el amor, en la naturaleza del desenvolvimiento que da a su pensamiento y hasta en su dicción, todos los rasgos familiares a su sabia profesión. Acepta desde luego la distinción de los dos amores designados por Pausanias; pero camina mucho más adelante. Se propone probar, que el amor no reside sólo en el alma de los hombres sino que está en todos los seres. Le considera como la unión y la armonía de los contrarios y demuestra la verdad de su definición con los ejemplos siguientes. El Amor está en la medicina, en el sentido de que la salud del cuerpo resulta de la armonía de las cualidades que constituyen el temperamento bueno y el malo; y el arte de un buen medico consiste en ser hábil para restablecer esta armonía cuando es turbada, y para mantenerla. – El Amor está en los elementos, puesto que es preciso el acuerdo de lo seco y de lo húmedo, de lo caliente y de lo frío, naturalmente contrarios, para producir una temperatura dulce y regular. – ¿No se da igualmente el Amor en la música, esta combinación de sonidos opuestos, del grave y del agudo, del lleno y del tenue? – Lo mismo en la poesía, cuyo ritmo no es debido sino a la unión de las sílabas breves y de las largas. – Lo mismo en las estaciones, que son una feliz combinación de los elementos, una armonía de influencias, cuyo conocimiento [289] es el objeto de la astronomía. – Lo mismo, en fin, en la adivinación y en la religión, puesto que su objeto es mantener en proporción conveniente lo que hay de bueno y de vicioso en la naturaleza humana, y hacer que vivan en buena inteligencia los hombres y los dioses. El Amor está en todas partes; malo y funesto, cuando los elementos opuestos se niegan a unirse, y predominando el uno sobre el otro, hacen imposible la armonía; bueno y saludable, cuando esta armonía se realiza y se mantiene. Como fácilmente se ve, el punto culminante de este discurso es la definición nueva del amor; la unión de los contrarios. La teoría ha ganado en extensión, abriendo al espíritu un horizonte muy vasto, puesto que saliendo del dominio de la psicología, en que estaba encerrada al principio, tiende a abrazar el orden de las cosas físicas por entero.
Aristófanes, que en lugar de hablar en su turno, había cedido la palabra a Eriximaco, sin duda porque lo que el tenía que decir sobre el Amor, debía relacionarse con el lenguaje del sabio médico mejor viniendo después que no antes, Aristófanes, digo, entra en un orden de ideas que parecen diametralmente opuestas, y que, sin embargo, en el fondo concuerdan con aquellas. El Amor es, a su parecer, la unión de los semejantes. Para confirmar su opinión y dar a su vez pruebas completamente nuevas de la universalidad del amor, imagina una mitología a primera vista muy singular.
Primitivamente había tres especies de hombres, unos todo hombres, otros todo mujeres, y los terceros hombre y mujer, dos Andróginos, especie en todo inferior a las otras dos. – Estos hombres eran dobles: dos hombres unidos, dos mujeres unidas, un hombre y una mujer unidos. Estaban unidos por el ombligo, y tenían cuatro brazos, cuatro piernas, dos semblantes en una misma cabeza, opuestos el uno al otro y vueltos del lado de la [290] espalda, los órganos de la generación dobles y colocados del lado del semblante, por bajo de la espalda. Los dos seres unidos de esta manera, sintiendo amor el uno por el otro, engendraban sus semejantes, no uniéndose, sino dejando caer la semilla a tierra como las cigarras. Esta raza de hombres era fuerte. Se hizo orgullosa y atrevida hasta el punto de intentar, como los gigantes de la fábula, escalar el cielo. Para castigarles y disminuir su fuerza, Júpiter resolvió dividir estos hombres dobles. Comenzó por cortarles haciendo de uno dos, y encargó a Apolo la curación de la herida. El dios arregló el vientre y el pecho, y para humillar a los culpables, volvió el semblante del lado en que se hizo la separación, para que tuvieran siempre a la vista el recuerdo de su desgracia. Los órganos de la generación habían quedado del lado de la espalda, de suerte que cuando las mitades separadas, atraídas por el ardor del amor, se aproximaban la una a la otra, no podían engendrar: la raza se perdía. Júpiter intervino, puso estos órganos en la parte anterior e hizo posibles la generación y la reproducción. Pero desde entonces la generación se hizo mediante la unión del varón con la hembra, y la sociedad hizo que se separaran los seres del mismo sexo primitivamente unidos. Sin embargo, en el amor que sienten el uno por el otro, han guardado el recuerdo de su antiguo estado los hombres, nacidos de hombres dobles, se aman entre sí; como las mujeres, nacidas de mujeres dobles, se aman a su vez; como las mujeres, nacidas de los andróginos, aman a los hombres, y como los hombres, nacidos de los mismos andróginos, aman a las mujeres.
¿Cuál es el objeto de este mito? Al parecer explicar y clasificar todas los especies del amor humano. Las conclusiones, que bajo este doble punto de vista se sacan, están tan profundamente grabadas con el sello de las costumbres griegas en la época de Platón, que resultan en [291] completa contradicción con los sentimientos que el espíritu moderno y el cristianismo han hecho prevalecer. Porque tomando por punto de partida la definición de Aristófanes de que el amor es la unión de los semejantes, se llega a esta consecuencia: que el amor del hombre por la mujer y de la mujer por el hombre es el más inferior de todos, puesto que es la unión de dos contrarios. Es preciso poner por cima de él el amor de la mujer, apetecido por las Tribades, y sobre estos dos amores el del hombre por el hombre, el más noble de todos. No sólo es más noble, sino que en sí mismo es el único amor verdadero y durable. Y así, cuando las dos mitades de un hombre doble, que se buscan sin cesar, llegan a encontrarse, experimentan en el acto el más violento amor, y no tienen otro deseo que el de unirse íntima e indisolublemente para volver a su primitivo estado. Este es el extremo en que la opinión de Aristófanes se aproxima a la de Eriximaco. Hay entre ellos este punto común: que el amor considerado por uno como la armonía de los contrarios y por otro como la unión de los semejantes, es para ambos el deseo de la unidad. Esta idea saca la teoría de la psicología y de la física para elevarla a la metafísica.
Agaton toma a su vez la palabra. Es poeta y hábil retórico también, y su discurso exhala un perfume de elegancia. Anuncia que va a completar lo que falta aún a la teoría del Amor, preguntándose desde luego cuál es su naturaleza, y atendida su naturaleza cuáles sus efectos. El Amor es el más dichoso de los dioses; es de naturaleza divina. ¿Y por qué el más dichoso? Porque es el más bello, y el más bello porque es el más joven, escapa siempre a la ancianidad y es compañero de la juventud. Es el más tierno y el más delicado, puesto que no escoge su estancia sino en el alma de los hombres, que es después de los dioses lo más delicado y lo más tierno que existe. [292] Es también el más sutil, sin lo cual no podría, como lo hace, deslizarse por todas partes, penetrar en todos los corazones y salir de ellos; y el más gracioso, puesto que, fiel al viejo adagio, que el Amor y la fealdad están en guerra; va siempre acompañado por la hermosura. El Amor es el mejor de los dioses, como que es el más justo, puesto que no ofende nunca ni nunca es ofendido; el más moderado, puesto que la templanza consiste en dominar los placeres, y no hay un placer mayor que el amor; el más fuerte, porque ha vencido al mismo Marte, al dios de la victoria; el más hábil, en fin, porque a su arbitrio crea los poetas y los artistas y es el maestro de Apolo, de las Musas, de Vulcano, de Minerva y de Júpiter. Después de esta ingeniosa pintura de la naturaleza del Amor, Agaton quiere, como se había propuesto, celebrar sus beneficios. Lo hace en una peroración brillante, grabada con ese sello de elegancia un tanto amanerada, que caracterizaba su talento, y del cual Platón ha querido presentar una copia fiel y algún tanto irónica. «La elocuencia de Agaton, va a decir Sócrates, me recuerda a Gorgias.»
Todos los convidados han expresado libremente sus ideas sobre el amor; Sócrates es el único que continúa silencioso. No sin razón habla el último. Evidentemente es el intérprete directo de Platón, y en su discurso es donde expresamente debe buscarse la teoría platoniana. He aquí por qué se compone de dos partes: la una crítica, en la que Sócrates rechaza lo que le parece inadmisible en todo lo que se había dicho y especialmente en el discurso de Agaton; la otra dogmática, donde da, respetando la división de Agaton, su propia opinión sobre la naturaleza y sobre los efectos del amor. Veamos el análisis.
El discurso de Agaton es muy bello, pero quizá tiene más poesía que filosofía; quizá es más aparente que verdadero. Sienta, en efecto, que el Amor es dios, que es bello y que es bueno; pero nada de esto es cierto. [293] El Amor no es bello, porque no posee la belleza por lo mismo que la desea; y sólo se desea lo que no se tiene. Tampoco es bueno, puesto que siendo lo bueno inseparable de lo bello, todas las cosas buenas son bellas. Se sigue de aquí, que el Amor no es bueno, porque no es bello. Resta, probar que no es dios. Aquí, por un artificio de composición que parece una especie de protesta implícita contra el papel tan inferior que la mujer ha hecho hasta este momento en esta conversación sobre el amor, Platón expone sus opiniones por boca de una mujer, la extranjera de Mantinea, antes de dejarlas expresar a Sócrates.
De boca de Diotima, «entendida en amor y en otras muchas cosas», dice Sócrates que ha aprendido todo cuanto sabe sobre el Amor. Primero le ha hecho entender, que el amor no es ni bello, ni bueno, como lo ha probado, y por consiguiente que no es dios. Si fuese dios, sería bello y bueno; porque los dioses, como nada les falta, no pueden estar privados ni de la bondad ni de la belleza. ¿Quiere decir esto que el Amor sea un ser feo y malo? Esto no se sigue necesariamente de lo dicho, porque entre la belleza y la fealdad, entre la bondad y la maldad, hay un medio, como le hay entre la ciencia y la ignorancia. ¿Pues qué es, en fin? El Amor es un ser intermedio entre el mortal y el inmortal, en una, palabra, un demonio. La función propia de un demonio consiste en servir de intérprete entre los dioses y los hombres, llevando de la tierra al cielo los votos y el homenaje de los mortales, y del cielo a la tierra las voluntades y beneficios de los dioses. Por esta razón, el Amor mantiene la armonía entre la esfera humana y la divina, aproxima estas naturalezas contrarias, y es, con los demás demonios, el lazo que une el gran todo. Esto equivale a decir, que el hombre, por el esfuerzo del Amor, se eleva hasta Dios. Es el fondo, que se presiente, del verdadero pensamiento de Platón; pero falta desenvolverlo y aclararlo. [294]
De nada serviría conocer la naturaleza y la misión del Amor, si se ignorase su origen, su objeto, sus efectos y su fin supremo. Platón no quiere dejar estas cuestiones en la oscuridad. El Amor fue concebido el día del nacimiento de Venus; nació del dios de la abundancia, Poros, y del de la pobreza, Penia; esto explica a la vez su naturaleza divina y su carácter. De su madre le viene el ser flaco, consumido, sin abrigo, miserable; y de su padre el ser fuerte, varonil, emprendedor, robusto, hábil y afortunado cazador, que sigue sin cesar la pista a las buenas y bellas acciones. Es además apasionado por la sabiduría, que es bella y buena por excelencia; no siendo ni bastante sabio para poseerla, ni bastante ignorante para creer que la posee. Su objeto, en último resultado, es lo bello y el bien, que Platón identifica bajo una sola palabra: la belleza. Pero es preciso saber bien lo que es amar lo bello: es desear apropiárselo y poseerlo siempre, para ser dichoso. Y como no hay un solo hombre, que no ande en busca de su propia felicidad, es preciso distinguir, entre todos, aquel de quien puede decirse que prosigue la felicidad mediante la posesión de lo bello. Es el hombre que aspira a la producción de la belleza mediante el cuerpo y según el espíritu; y como no se cree completamente dichoso, si no se perpetúa esta producción sin interrupción y sin fin, se sigue, que el amor no es realmente otra cosa que el deseo mismo de la inmortalidad. Esta es la única inmortalidad posible al hombre respecto del cuerpo. Se produce por el nacimiento de los hijos, por la sucesión y sustitución de un ser viejo por un ser joven. Este deseo de perpetuarse es el origen del amor paterno, de esta solicitud para asegurar la transmisión de su nombre y de sus bienes. Pero por cima de esta producción y de esta inmortalidad mediante el cuerpo, hay las que tienen lugar según el espíritu. Estas son las propias del hombre que ama la belleza del alma, y que trabaja para [295] producir en un alma bella, que le ha seducido, los rasgos inestimables de la virtud y del deber. De esta manera perpetúa la sabiduría, cuyos gérmenes estaban en él, y se asegura una inmortalidad muy superior a la primera.
Las últimas páginas del discurso de Sócrates están consagradas a expresar la serie de esfuerzos, mediante los que el amor se eleva de grado en grado hasta su fin supremo. El hombre, poseído por el amor, se encanta desde luego de un cuerpo bello, después de todos los cuerpos bellos, cuyas bellezas son hermanas entre sí. Es el primer grado del amor. Luego se enamora de las almas bellas y de todo lo que en ellas es bello: sus sentimientos y sus acciones. Franquea este segundo grado para pasar de la esfera de las acciones a la de la inteligencia. Allí se siente enamorado de todas las ciencias, cuya belleza le inspira, con una fecundidad inagotable, los más elevados pensamientos y todas esas grandes ideas que constituyen la filosofía. Pero, entre todas las ciencias, hay una que cautiva toda su alma, que es la ciencia misma de lo Bello, cuyo conocimiento es el colmo y la perfección del amor. ¿Y qué es esta belleza que tanto se desea y que tan difícil es de conseguir? Es la belleza en sí, eterna, divina, única belleza real, y de la que no son todas las demás sino un reflejo. Iluminado con su pura e inalterable luz, el hombre privilegiado, que llega a contemplarla, siente al fin nacer en él y engendra en los demás toda clase de virtudes. Este hombre es el verdaderamente dichoso, el verdaderamente inmortal.
Después del discurso de Sócrates, parece que nada queda por decir sobre el amor, y que el Banquete debe concluir. Pero Platón tuvo por conveniente poner de relieve, cuando no se esperaba, la elevación moral de su teoría mediante el contraste que presenta con la bajeza de las inclinaciones ordinarias de los hombres. Por esto en este instante se presenta Alcibíades, medio ebrio, [296] coronada su cabeza con hiedra y violetas, acompañado de tocadoras de flauta y de una porción de sus compañeros de embriaguez. ¿Qué quiere decir esta orgía en medio de estos filósofos? ¿No pone a la vista, para usar las expresiones de Platón, el eterno contraste de la Venus popular y de la Venus celeste? Pero el ingenioso autor del Banquete ha hecho que produjera otro resultado importante. La orgía, que amenazaba ya hacerse contagiosa, cesa como por encanto en el instante en que Alcibíades ha reconocido a Sócrates. ¡Que imagen del poder, a la vez que de la superioridad de esta moral de Sócrates, se muestra en el discurso en que Alcibíades hace, como a su pesar, el elogio más magnífico de este hombre encantador, dejando ver su cariño para con la persona de Sócrates, su admiración al contemplar esta razón serena y superior, y su vergüenza al recordar sus propios extravíos!
Después que Alcibíades concluye de hablar, comienza a circular la copa entre los convidados, hasta que todos, unos en pos de otros, fueron cayendo en la embriaguez. Sócrates, único invencible, porque su pensamiento, extraño a estos desórdenes, preserva de ellos a su cuerpo, conversa sobre diferentes asuntos con los que resisten hasta los primeros albores del día. entonces, y cuando todos los convidados se han entregado al sueño, abandona la casa de Agaton, para ir a dedicarse a sus ocupaciones diarias: última manifestación de esta alma fuerte, que la filosofía había hecho invulnerable a las pasiones.
{Obras completas de Platón, por Patricio de Azcárate,
tomo quinto, Madrid 1871, páginas 285-296.}
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| puerta al infierno |
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