270).-Patricio de Azcárate Argumento de Clitofon.-a

 

Academia

Clitofon, acusado por Sócrates de haber censurado sus conversaciones filosóficas y alabado las lecciones del sofista Trasimaco, se defiende, exponiendo al mismo Sócrates lo que de él piensa en un discurso de algunas páginas, que se resumen en pocas palabras. Sócrates es un hombre maravilloso para exhortar a la virtud, y desempeña mejor que nadie tan noble tarea. Pero incurre en el gran error de no pasar de aquí. No basta inspirarnos el deseo de ser virtuoso; es preciso además enseñarnos a serlo prácticamente. Es preciso que se nos muestre el camino, se nos señalen las dificultades y los obstáculos, y si es necesario, se nos guíe hasta llegar al término. No es mi ánimo indagar aquí si esta censura es justa, pero aun cuando lo fuese, el Clitofon será siempre una composición de escaso valor.

puerta al infierno

269).-Platón Clitofon.-a

Platón (óleo de José de Ribera, 1637)

Sócrates – Clitofon

Sócrates

Clitofon, hijo de Aristonimo, me han dicho hace un instante, que en una conversación que has tenido con Licias, has criticado las discusiones filosóficas de Sócrates, y puesto en las nubes las lecciones de Trasimaco{1}.

Clitofon

Te han referido exactamente, Sócrates, lo que he dicho de ti a Licias; si en unas cosas te he censurado, también te he alabado en otras, y como veo en claro, que a pesar de tu aire de indiferencia estás incomodado conmigo, seria conveniente, ya que estamos solos, repetirte lo mismo que he dicho, y te desengañarás de que no soy injusto para contigo. Indudablemente te han informado mal, y esta es la causa de tu irritación. Pero si me permites decirte todo lo que pienso, estoy pronto a hacerlo, y no te ocultaré nada.

Sócrates

No tendría razón para oponerme a tu deseo, cuando éste redunda en mi provecho, porque evidentemente desde el momento que me hagas ver el bien y el mal que [196] residen en mí, procuraré seguir el uno y huir del otro con todas mis fuerzas.

Clitofon

En este caso, escúchame. Me ha sucedido muchas veces, Sócrates, que encontrándome contigo, me he dejado llevar de la más viva admiración al oír tus discursos, y me ha parecido que hablabas mejor que nadie, cuando reprendiendo a los hombres, como un dios que aparece en lo alto de una máquina de teatro{2}, exclamabas:

«¿A dónde vais a parar, mortales? ¿No veis que no hacéis nada de lo que deberíais practicar? El objeto de todos vuestros cuidados es amontonar riquezas y trasmitirlas a vuestros hijos, sin inquietaros para nada del uso que puedan hacer de ellas. Tampoco procuráis darles maestros que les enseñen la justicia, si puede ser enseñada, o que se ejerciten en ella, si es que sólo en el ejercicio puede adquirirse. Tampoco tratáis de gobernaros a vosotros mismos, educándoos en la virtud. Cuando vosotros y vuestros hijos, después de conocer las letras, la música y la gimnástica, lo cual creéis que constituye la educación más perfecta, veis que no sois menos ignorantes por lo que hace al uso que hacéis de vuestras riquezas, ¿cómo no os escandalizáis de esta educación, y no buscáis maestros que hagan desaparecer esta ignorancia y esta disonancia? A causa de este desorden y de esta inconveniencia, y no porque un pié deje de guardar compás con la lira, tiene lugar la falta de acuerdo y armonía entre hermanos y hermanos, entre Estados y Estados, y en sus divisiones y en sus guerras sufren el cúmulo de males que mutuamente se causan. Pretendéis que la injusticia es voluntaria, y que no procede de la [197] falta de ilustración y de la ignorancia, y, sin embargo, sostenéis que la injusticia es vergonzosa y aborrecible a los dioses. ¿Qué hombre seria capaz de escoger voluntariamente un mal semejante? Respondéis que es aquel que no sabe resistir a los placeres. Pero si la victoria depende de la voluntad, ¿la derrota no es siempre involuntaria? La razón nos precisa a convenir en que de todas maneras la injusticia es involuntaria, y que es un deber para los individuos en particular y para los Estados en general, manifestarse más atentos y más vigilantes que lo están hoy.»

Cuando oigo de tus labios tales discursos, Sócrates, te cobro cariño, y te elogio lleno de admiración. Y lo mismo me sucede cuando añades, que los que ejercitan el cuerpo y desprecian el alma no hacen nada menos que despreciar lo que tiene el mando y tributar obsequios a lo que debe obediencia. Así como cuando expones que el que no sabe servirse de un instrumento, obra mejor absteniéndose de usarlo, y que el que no sepa servirse de los ojos, ni de los oídos, ni del cuerpo en general, obraría más cuerdamente no mirando, no escuchando, y no sacando ningún partido de su cuerpo, antes que servirse de él a la aventura. Todo esto no es menos cierto con respecto a las artes. El que no sabe servirse de su lira, evidentemente no sabrá servirse mejor de la del vecino, y recíprocamente, el que no sabe servirse de la lira del vecino, tampoco sabrá servirse de la suya, y otro tanto puede decirse de todos los instrumentos y de todas las cosas. De estos razonamientos deducías esta preciosa conclusión: el que no sabe servirse de su alma, debe dejarla inactiva, y no vivir antes que vivir abandonándose a las sugestiones de la fantasía; y si necesita vivir, obrará más cuerdamente sometiéndose a otro más bien que conservando la libertad para tal uso, y al modo de un buen navegante confiar conducción de su barco al que es hábil en la ciencia de [198] gobernar a los hombres, ciencia que llamas tú muchas veces la política, Sócrates, y que, en tu opinión, es la misma que la de juzgar y administrar justicia.

En todos estos discursos y otros muchos semejantes, todos verdaderamente bellos, en que sostienes que la virtud puede por su naturaleza ser enseñada y que es preciso ante todo tener cuidado de sí mismo, jamás he censurado nada, y me atrevo a decir, que nunca lo haré. Tales razonamientos son, a mi parecer, muy útiles, porque son muy eficaces para excitarnos, sacudirnos y despertarnos de nuestro entorpecimiento. Pero quise aplicar mi espíritu a saber más, y para ello me propuse interrogar, no a ti directamente, Sócrates, sino a tus compañeros de edad y de gustos, a tus discípulos, a tus amigos o como quiera que se llamen tus relaciones. En primer término me dirigí a los que tú más estimas, preguntándoles qué objeto debería tratarse después de tales razonamientos e interpelándoles de este modo según tu método:

¡Oh mis excelentes amigos! decidme: ¿qué deberemos pensar de las exhortaciones a la virtud que Sócrates nos dirige? ¿No deberemos pasar de ahí? ¿No deberemos caminar a la práctica de la misma y marchar hacia un fin? ¿o es cosa que se nos ha dado la vida únicamente, para dirigir exhortaciones a los que aún no han sido exhortados, para que éstos a su vez exhorten a otros? ¿O bien deberemos preguntar a Sócrates, o preguntarnos unos a otros, admitiendo la utilidad de estas exhortaciones, qué es lo que a ellas debe seguirse? ¿Cómo y por dónde comenzaremos el estudio de la justicia? Si alguno nos exhortara a cuidar de nuestro cuerpo, viéndonos extraños como niños a estas artes que se llaman gimnástica y medicina, y que nos echara en cara que nos entregábamos con exceso a cuidar nuestro trigo, nuestra cebada, nuestras viñas y las demás cosas que cultivamos y destinamos a las necesidades de nuestro cuerpo, sin [199] cuidarnos ni remotamente de un arte ni de un ejercicio para fortificar nuestro cuerpo, no obstante existir este arte; si a este hombre le preguntáramos de qué artes quería hablar, sin duda respondería que de la gimnástica y de la medicina. ¿Pero cuál es el arte para educar el alma en la virtud? Responded. Este arte, me dijo el que parecía más decidido, es el que Sócrates ha llamado muchas veces delante de ti la justicia.

Pero, repliqué yo, no basta que me digas el nombre. La medicina es un arte, pero tiene un doble fin; primero, formar nuevos médicos mediante los cuidados de los que ya lo son; y después, curar. Una de estas dos cosas no es el arte mismo, sino el producto del arte enseñado o aprendido, a saber, la salud. En igual forma en la arquitectura es preciso distinguir el producto y el arte, pues de una parte está la arquitectura que enseña, y de otra la obra, es decir, la casa. Con respecto a la justicia, de una parte forma hombres justos, como las artes de que acabamos de hablar forman sus artistas, pero de otra, ¿cuál es esa obra? cuál es la obra del hombre justo? cómo la llamaremos? Responde.

Uno me dijo: yo creo, que es lo ventajoso; otro, lo conveniente; otro, lo útil; otro, lo provechoso.

Pero, les respondí, esas palabras se encuentran en todas las artes en general, y en todo lo que tiene un buen resultado se dice que es provechoso, que es útil y todo lo demás. Pero, además de esto, todo arte tiene un objeto particular, al que se aplican todos estos términos. Y así, en el arte del carpintero, el bien, lo bello, lo conveniente se refieren a la construcción de muebles, y no se trata del arte puro y simple{3}. Explicadme en la misma forma la obra de la justicia.

Al fin, uno de tus amigos, Sócrates, que a mi parecer [200] habla con maravillosa elegancia, me respondió, que la obra propia de la justicia, que nada tiene que ver con ninguna de las otras artes, es el establecer la amistad entre los Estados. Interrogado sobre la naturaleza de la amistad, declaró, que es un bien, nunca un mal. En cuanto a la amistad entre los niños y los animales, no quiso darle este nombre cuando le pregunté sobre este punto, porque convino en que estas amistades eran casi siempre más dañosas que buenas; y para evitar esta consecuencia, no quiso llamarlas amistades; reservando este nombre para la mancomunidad de pensamientos. Como se le preguntara, si esta mancomunidad de pensamientos se refería lo mismo a la opinión que a la ciencia, rechazó la opinión; porque no puede negarse, que entre los hombres hay muchas veces lamentables acuerdos de opiniones, y había afirmado que la amistad es siempre un bien y la obra de la justicia; de suerte que debió decir que la conformidad de pensamientos, en este caso, está fundada en la ciencia y de ningún modo en la opinión.

Cuando llegamos a este punto embarazoso de la discusión, todos los que estaban presentes se levantaron contra él, exclamando, que esta definición no valía más que las precedentes, y le echaron en cara que la medicina también es cierto acuerdo de pensamientos y lo mismo las demás artes; y que todas están en el caso de decir cuál es su objeto; que, por el contrario, en cuanto a esa justicia, que él llama un acuerdo de pensamientos, no se sabe ni el objeto que se propone, ni la obra que realiza.

Por último, Sócrates, te pregunté a ti mismo. Me has dicho que la justicia consiste en hacer mal a sus enemigos y bien a sus amigos. Posteriormente te ha parecido, que el hombre justo jamás podrá hacer mal a otro, cualquiera que él sea, y que debe procurar más bien ser de todas maneras útil a todo el mundo.

Por consiguiente, después de haberte preguntado, no [201] ni dos, sino mil veces, he renunciado a hacer vanas súplicas, persuadido de que eres el hombre del mundo más capaz para exhortar a los demás a la virtud; pero que, una de dos cosas, o bien tu poder no pasa de aquí y no se extiende más lejos (lo cual puede suceder en todas las artes; por ejemplo, sin ser piloto, puede hacerse un elogio de este arte que pruebe cuán digno es de la actividad humana, y hacerse lo mismo con las demás artes; de suerte que tú mismo podrías acusarte de no conocer la justicia, ensalzándola al mismo tiempo hasta las nubes, por más que no sea esta mi opinión). Pero una de dos cosas, digo, o no sabes lo que es la justicia, o no quieres comunicarnos el conocimiento que de ella tienes. He aquí por qué iré yo indudablemente en busca de Trasimaco o de cualquiera otro con la esperanza de que me enseñe, a menos que tú consientas poner término a todas esas exhortaciones. Por ejemplo, si me hicieses el elogio de la gimnasia y me animases a tener cuidado de mi cuerpo, después de tan preciosa exhortación, ¿no me dirías cuál es mi temperamento y cuáles los cuidados de que necesito? Pues obra ahora de la misma manera. Supón que Clitofon te concede que es ridículo ocuparse de todo lo demás y despreciar el alma, objeto verdadero de todos sus cuidados; supón, que yo te he referido todo lo que de esto se sigue y todo lo que acabamos de decir. Ahora, responde a mi pregunta, para que no me vea forzado, como acabo de hacerlo y como lo hice con Lisias, a alabarte en unas cosas y criticarte en otras; porque, lo repito, para el que no ha sido aún exhortado a la virtud eres tú el más precioso de los hombres; pero para el que lo ha sido ya, tú serías quizá un obstáculo que le impidiera llegar al verdadero objeto de la virtud, que es la felicidad.

Fin del Clitofon

———

{1} El mismo de la República.

{2} Alusión a las apariciones de los dioses en las tragedias, sobre todo a su final, sea para sorprender a los espectadores, sea para suministrar un desenlace a la pieza.

{3} Se trata del producto del arte, del resultado, de la obra.

{Obras completas de Platón, por Patricio de Azcárate,

tomo onceno, Madrid 1872, páginas 195-201.}

puerta al infierno

268).-Patricio de Azcárate Argumento de Timeo de Locres.-a

 

Timeo, nacido entre los locrios epicefirianos de la Gran Grecia, y cuyo nombre lleva esta composición apócrifa, es un filósofo pitagórico, probablemente contemporáneo de Sócrates. Sobre este filósofo puede leerse en el Diccionario de Ciencias Filosóficas{1} un artículo de Mr. Franck del cual tomamos el extracto siguiente que servirá de argumento a este diálogo. «Le encontramos por primera vez en el siglo quinto de la era cristiana, en Proclo, quien, no dudando de su autenticidad y considerándole útil como introducción al Timeo de Platón, le ha colocado al frente de este diálogo; pero basta comparar las dos obras para ver que el primero no es más que un compendio del segundo. Se encuentran en él, a pesar del dialecto dórico, de que el falsario se ha valido, frases enteras, que han pasado de uno a otro. Y en este caso no será Platón a quien haya de acusarse de plagiario. Por otra parte, ¿cómo puede admitirse esta identidad perfecta entre el sistema de Pitágoras y el de Platón? Por oscuras que sean para nosotros las doctrinas de la escuela pitagórica, por lo menos sabemos por los fragmentos de Filolao y por testimonios [120] Â indirectos, que era completamente extraña a la teoría de las ideas y a la concepción de un alma del mundo distinta de Dios. Si tales hubieran sido las convicciones particulares de Timeo, no habrían pasado ciertamente desapercibidas hasta los tiempos de los últimos alejandrinos.»

El autor del tratado del Alma del mundo y de la naturaleza, nos es, pues, hasta ahora completamente desconocido.

puerta al infierno

267).-Platón Timeo de Locres.-a

 

Del alma del mundo y de la naturaleza

He aquí lo que Timeo de Locres dice: Hay dos causas de todo lo que existe; la inteligencia, causa de todo lo que se hace con intención; la necesidad, causa de todo lo que resulta forzosamente de la naturaleza de los cuerpos. De estas dos causas, la una tiene por esencia el bien; se llama Dios y principio de todo lo que es excelente. Todas las causas secundarias, que vienen después, se refieren a la necesidad. Todo lo que existe es idea, o materia, o fenómeno sensible nacido de la unión de aquellas. La idea no es, ni engendrada, ni móvil; es permanente, siempre de la misma naturaleza, inteligible, modelo de todo lo que, habiendo comenzado a existir, está sujeto al cambio. Esto es lo que se llama idea, y así es cómo se la concibe. La materia es el receptáculo de la idea, la madre y la nodriza del ser sensible; ella es la que, recibiendo en sí el sello de la idea, forma según este modelo y produce los seres que tienen principio. Timeo dice también, que la materia es eterna, pero no inmutable. Desprovista por sí misma de forma y de figura, no hay forma que no adopte; se hace divisible haciéndose cuerpo, y es de la esencia de lo diverso; se la llama lugar, espacio. He aquí los dos principios contrarios: la idea, que desempeña el [122] papel de varón y de padre; la materia, el de hembra y de madre. En tercer lugar vienen los productos de estos dos principios.

Estas tres clases de seres son conocidas por tres facultades diferentes: la idea, objeto de la ciencia, por la inteligencia; la materia, que no se apercibe directamente, sino con el auxilio de la analogía, por un razonamiento bastardo; el producto de la idea y de la materia, por la sensación y la opinión.

La razón exige que la idea, la materia y Dios, autor del perfeccionamiento de todas las cosas, sean anteriores al nacimiento del cielo. Como lo más antiguo vale más que lo más moderno, y lo regular vale más que lo irregular, Dios, que es bueno, al ver la materia recibir el sello de la idea y experimentar toda especie de cambios, pero sin sujeción a regla, resolvió introducir en ella el orden y remplazar los cambios sin fin con movimientos sometidos a leyes, para que las diferencias de los seres tuviesen su armonía, en lugar de estar abandonados al azar. Compuso por lo mismo el mundo con todo lo que había de materia, y encerrándolo todo en él, le dio por límite los límites mismos del ser; le hizo uno, de una sola y misma naturaleza, perfecto, animado, razonable; porque lo que está animado y es racional es mejor que lo que no lo es; en fin, le dotó de un cuerpo esférico, porque esta forma es la más perfecta de todas. Así es como, queriendo producir una criatura excelente, hizo este dios engendrado, que no puede ser destruido por otra causa que por el Dios que lo ha formado, en caso de que llegara un día en que este Dios quisiera destruirlo; pero no es propio de un ser bueno intentar destruir una criatura perfectamente bella; porque el mundo debe subsistir incorruptible, indestructible y dichoso. De todos los seres que han comenzado a existir es el más fuerte, porque ha sido producido por la causa más fuerte, y porque esta [123] causa ha imitado al formarle, no un modelo perecible, sino la idea y la esencia inteligible; es una copia fiel de la misma, de una belleza acabada, y en él ninguna reparación será jamás necesaria. Es siempre completo en lo que concierne a los seres sensibles, porque su modelo contiene todos los seres inteligibles y no deja ninguno fuera de sí, siendo el límite de lo inteligible, como este mundo lo es de lo que está sometido a los sentidos.

Sólido, tangible, visible, se compone de tierra, de fuego y de dos cuerpos que sirven de términos medios entre aquellos, que son el aire y el agua. Se compone de la totalidad de cada uno de estos cuerpos, que están en él por entero, sin que haya quedado ninguna parte fuera de él, a fin de que el cuerpo del universo se baste a sí mismo, y no pueda ser chocado ni por los cuerpos exteriores, porque no los hay, ni por los que él contiene, porque dentro de sí mismo todo está en la proporción más justa y en perfecto equilibrio. Ninguna de sus partes es más fuerte ni más débil que la otra; unas no crecen a expensas de las otras; la relación que las une las mantiene en una armonía indestructible. En efecto, dados tres términos con intervalos determinados, el término medio es al primero, como el tercero es al término medio. Se puede trastornar y alterar los términos de la proporción sin destruirla; de cualquier manera que se los disponga, la igualdad de las relaciones subsiste. La figura y el movimiento del mundo contribuyen a darle armonía; la figura, porque siendo esférica y semejante a sí misma en todos sentidos puede encerrar en sí todas las demás figuras regulares; el movimiento, porque describe eternamente un círculo; porque sólo la esfera puede, así en movimiento como en reposo, conservar el mismo lugar y no abandonarle para ocupar otro, estando como están todos los puntos de la circunferencia a la misma distancia del [124] centro{2}. Como la superficie del mundo es completamente llana, no tiene necesidad de estos órganos mortales, que han sido dados a los demás animales para su uso.

En cuanto al alma del mundo, Dios la fijó en el centro, y desde allí la extendió por todas partes, abrazando el mundo entero. La formó con la mezcla de esencia indivisible y de la divisible, que combinó formando una sola, en la que reunió las dos fuerzas que son causa de dos clases de movimientos, el movimiento de lo mismo y el movimiento de lo diverso; y como estas dos esencias no son a propósito para unirse entre sí, no se verificó la mezcla fácilmente. Las partes de que esta mezcla se compone están entre sí en la misma relación que los números armónicos; y Dios estableció estas relaciones en obsequio de la ciencia, para que no se ignorase de qué y según qué regla ha sido compuesta el alma. No hizo el alma después de la esencia corporal, como parece que decimos aquí; porque lo que vale más debe ser lo primero en poder y en antigüedad. Dios, por lo tanto, hizo el alma la primera, tomando desfile luego en la mezcla con que la formó una parte igual a trescientas ochenta y cuatro unidades. Dado este primer número, es fácil construir la progresión cuya razón es dos, y aquella cuya razón es tres. Todas estas cantidades, dispuestas según los intervalos musicales y formando octavas, son treinta y seis en número, y dan una suma total de ciento catorce mil seiscientos noventa y cinco; y las mismas divisiones del alma son de ciento [125] catorce mil seiscientos noventa y cinco en número. Así es como Dios ha compuesto el alma del universo.

El Dios, eterno jefe y padre de todo lo que existe, sólo puede ser conocido por la inteligencia; con respecto al dios engendrado, nosotros le vemos con nuestros propios ojos; es el mundo con todas las partes celestes del mismo que tienen por elemento el éter{3}, de las cuales pertenecen unas a la esencia de lo mismo y otras a la esencia de lo diverso. Las primeras, colocadas en la circunferencia, arrastran de oriente a occidente todo aquello que está dentro por un movimiento general; las que, colocadas en el interior pertenecen a la esencia de lo diverso, arrastradas de occidente a oriente por su movimiento propio, sufren, sin embargo, la influencia extraña del movimiento mismo, que tiene en el mundo mayor fuerza. El movimiento de lo diverso, dividido según las relaciones armónicas, forma siete círculos{4}. La Luna, que es el más vecino de la tierra, realiza su revolución en un mes; el Sol, que viene después de ella, la realiza en un año. Dos astros recorren su carrera en el mismo tiempo que el Sol, que son Mercurio y Juno, generalmente llamado Venus o Lucifer. El pastor y el vulgo son incapaces de penetrar en el santuario de la astronomía y de conocer los movimientos de los astros, al ponerse y al salir. El mismo astro se levanta por poniente cuando sigue al Sol tan de cerca como puede hacerlo sin verse oscurecido por sus rayos, y se levanta por oriente cuando precede al Sol y brilla del lado de la aurora. De esta manera el planeta Venus se hace muchas veces Lucifer, porque acompaña [126] al Sol; y no es el único, porque lo mismo sucede con otros muchos astros, fijos o errantes, y con todo astro de cierta magnitud que aparece sobre el horizonte antes que el Sol anuncie el día. Los otros tres planetas, Marte, Júpiter y Saturno, tienen una velocidad propia y dan lugar a años desiguales. Mientras andan su camino, tienen revoluciones, fases, conjunciones, eclipses; salen y se ponen realmente en el cielo; tienen también fases orientales u occidentales según su posición con relación al Sol. Éste, arrastrado por el movimiento de lo mismo, produce el día, recorriendo el cielo de oriente a occidente, y la noche volviendo por otro camino de occidente a oriente; y mide el año al recorrer su órbita. Haciendo este doble movimiento describe una espiral, avanzando cada día hacia uno de los signos del zodiaco, al mismo tiempo que obedece al movimiento de las estrellas fijas, lo cual produce la vuelta alternativa de la noche y del día.

Se llaman partes del tiempo a estos períodos, que Dios ha formado a la par que el mundo, porque antes del mundo no había astros, ni por consiguiente años, ni la vuelta periódica de las estaciones que miden el tiempo engendrado. Este tiempo es la imagen del tiempo que no tiene padre, y que llamamos eternidad. En igual forma que este mundo visible ha sido hecho a imagen del mundo ideal, que es su modelo eterno, lo mismo este tiempo ha sido hecho con el mundo a semejanza de la eternidad.

La tierra, sentada en el centro del mundo y foco de los dioses, separa el día de la noche, y es causa de la salida y puesta de los astros por los horizontes que cortan la tierra y ponen término a la vista. La tierra es el más antiguo de los cuerpos encerrados en el recinto del cielo. El agua no hubiera nacido sin la tierra, ni el aire sin el agua, ni el fuego podría subsistir privado de la humedad de la materia de la cual recibe el alimento; de suerte [127] que la raíz y la base de todas las cosas es la tierra afianzada por su propio equilibrio. Los principios de todo lo que ha tenido nacimiento son la materia como objeto y la idea como razón de la forma. Los cuerpos engendrados por estos principios son la tierra, el agua, el aire y el fuego, cuya generación es la siguiente.

Todo cuerpo se compone de superficies y toda superficie de triángulos. Estos triángulos o son rectángulos isósceles, es decir, la mitad del cuadrado, o rectángulos de lados desiguales, en los que el mayor ángulo es triple que el más pequeño, el más pequeño es la tercera parte del recto, y el ángulo medio doble del más pequeño, puesto que es igual a los dos tercios del ángulo recto; el mayor ángulo, que es el ángulo recto, tiene una tercera parte más que el ángulo pequeño. Esta especie de triángulo es la mitad del triángulo equilátero, dividido en dos partes iguales por una perpendicular tirada desde la cúspide a la base. Estos dos triángulos{5} son también rectángulos; pero en el primero los lados entre los que se encuentra comprendido el ángulo recto son iguales y sólo ellos lo son; y en el segundo, los tres lados son desiguales. Llamemos al último escaleno y al primero semitetrágono. El semitetrágono es el principio de composición de la tierra; porque de él procede el cuadrado, compuesto a su vez de cuatro semitetrágonos{6}; y del cuadrado nace el cubo, el más estable y el menos móvil de los cuerpos, que tiene seis lados y ocho ángulos. Por esta razón la tierra es el más pesado de los cuerpos y el más difícil de mover, sin que pueda convertirse en otros elementos, porque sus triángulos son de una especie muy diferente de los demás. La tierra es, en efecto, el único cuerpo que se compone de semitetrágonos; [128] los otros cuerpos, el fuego, el aire y el agua se forman del elemento escaleno; porque reuniendo seis triángulos escalenos, se forma el triángulo equilátero de que se compone la pirámide de cuatro lados y cuatro ángulos iguales, que constituye la naturaleza del fuego, el más sutil y el móvil de los cuerpos. Después de esta pirámide viene el octaedro, que tiene ocho lados y seis ángulos, y que es el elemento del aire; en fin, el icosaedro, que tiene veinte lados y doce ángulos y que es el más espeso y más tosco de estos tres elementos, es el del agua. Estos tres cuerpos, como están compuestos del mismo elemento{7}, se trasforman unos en otros. En cuanto al dodecaedro, él es la imagen del mundo, porque es la forma que más se aproxima a la esfera. El fuego, por su gran sutileza, lo penetra todo sin excepcion; el aire todo excepto el fuego; en fin, el agua penetra la tierra de manera que todo lo llena y no deja ningun vacío. Todos estos cuerpos son arrastrados en el movimiento universal; y estrechados y empujados los unos por los otros, experimentan las alternativas continuas de la generación y de la corrupcion.

Estos son los elementos de que se ha valido Dios para crear este mundo, que es tangible a causa de la tierra y visible a causa del fuego; ellos son los dos extremos; y ha empleado el agua y el aire para unirlos por medio de un lazo poderoso, que es la proporción, la cual se mantiene por su propia fuerza y el mundo está sometido a ella. Para ligar superficies un sólo término medio hubiera bastado, pero han sido precisos dos para los sólidos. Dios ha dispuesto los dos medios y los dos extremos de tal manera, que el fuego es al aire, como el aire es al agua y el agua a la tierra; o bien, reduciendo la progresión, el fuego es al agua, como el aire a la tierra; o aun, invirtiendo el orden de los términos, la tierra es al agua como [129] el agua es al aire y el aire al fuego; y reduciéndolos, la tierra es al aire como el agua es al fuego; y como todos estos elementos son iguales en fuerza, es ley de sus relaciones el ser siempre iguales. Y así este mundo es uno a causa del lazo divino de la proporción. Cada uno de estos cuatro elementos comprende muchas especies. El fuego es llama, luz, rayo brillante, a causa de la desigualdad de los triángulos que hay en cada uno de estos objetos. De igual modo hay aire puro y seco, húmedo y nebuloso; agua fluida o compacta, como la nieve, la escarcha, el granizo, el hielo. Hay fluido húmedo, como el aceite y la miel; otro denso, como la pez y la cera; o sólidos fusibles como el oro, la plata, el hierro, el estaño, el acero; o desmenuzables como el azufre, el betun, el nitro, las sales, el alumbre y las piedras que entran también en el mismo género.

Formado el mundo, Dios formó los animales mortales, para que aquel fuese completo; es decir, la imagen perfecta y completa de su modelo. después de haber compuesto el alma humana de los mismos elementos que el alma del mundo y guardando la misma proporción, la entregó en patrimonio a la esencia de lo diverso; ésta, ocupando el lugar de Dios en la formacion de los animales mortales y efímeros, hizo entrar en ellos, como por infusion, almas tomadas de la Luna, del Sol y de los otros planetas que se mueven en la region de lo diverso{8}; pero añadió una partícula de la naturaleza de lo mismo, que mezcló con la parte racional del alma, para que fuera una imagen de la sabiduría en los hombres que han recibido la mejor parte de la misma. Hay, en efecto, en las almas humanas una parte racional e inteligente, y otra sin razón y sin sabiduría; lo que la parte racional tiene [130] de mejor le viene de la esencia de lo mismo; lo que tiene de peor, de la esencia de lo diverso. Toda la parte racional reside en la cabeza, de suerte que las otras partes del alma y del cuerpo están sometidas a él como al principal dueño de la casa. En la parte privada de razón, la cólera está en el sitio del corazon y las pasiones en el hígado. El principio, la raíz del cuerpo está en la médula cerebral, y en ella es donde reside la supremacía. El resto de esta médula se derrama desde el cerebro por las diversas partes de la columna vertebral en forma de licor espeso, y se convierte en esperma y sémen. Los huesos son la envoltura de la médula; la carne cubre y protege los huesos. Los nervios unen unos miembros con otros, y facilitan los movimientos. En el interior todo está dispuesto para servir a la nutricion y a la conservacion del individuo.

Las impresiones de fuera, que penetran hasta el asiento de la inteligencia, producen las sensaciones. Cuando estas no caen bajo la percepcion y no son sentidas, es porque los órganos que las han recibido estaban compuestos de demasiada tierra, o que eran demasiado débiles. Todas las sensaciones que turban el estado natural del alma, son dolorosas; todas las que son conformes con él, se llaman placeres. Entre todas las sensaciones, Dios nos ha dado la de la vista para que podamos contemplar el cielo y adquirir la ciencia. El oido nos ha sido dado para percibir la palabra y el canto; el que está privado de él desde su nacimiento no puede servirse de la palabra, lo cual prueba que hay una correspondencia íntima entre la facultad de oir y la de hablar. Todas las que se llaman cualidades de los cuerpos toman su nombre de la impresion de los cuerpos en el tacto, o del punto a que tienden. En efecto, el tacto es el que juzga las cualidades húmedas, lo caliente, lo frío, lo seco, lo liso, lo áspero, lo blando, lo duro, lo que cede y lo que resiste; también juzga de lo [131] pesado y de lo ligero, pero corresponde a la ciencia el definirlos en virtud de su tendencia a aproximarse o separarse del centro. Pero lo bajo y el centro son una misma cosa; porque en una esfera el centro es lo bajo, y todo lo que se aleja del centro hasta la circunferencia es lo alto. Lo caliente parece compuesto de partes sutiles que tienden a dilatar los cuerpos; lo frío se compone de partes más espesas, que tienden a estrechar los poros. Con respecto al gusto, tiene una gran analogía con el tacto, porque los alimentos son de un sabor acre o dulce en virtud de la unión o separación de las partes, de su introducción en los poros y de su configuración. Los jugos, que entorpecen la lengua o que la frotan con rudeza, parecen acres; los que la pican con menos fuerza parecen salados; los que la queman o la despedazan son picantes; los que producen el efecto contrario son dulces y agradables. Los olores no se dividen en especies, porque los poros por los que penetran son estrechos, y sus orificios están formados de partes demasiado resistentes para ser comprimidos o dilatados por los vapores que se exhalan de las cocciones o de las putrefacciones, sea de la tierra, sea de los efectos terrestres; y así los olores se distinguen sólo en agradables y desagradables. La voz es una percusión del aire que llega hasta el alma por los oídos, cuyos conductos se extienden hasta el hígado. El movimiento del aire por estos conductos produce la audición. En la voz y el oido se distinguen sonidos rápidos y agudos, y sonidos lentos y graves, y otros más regulares que ocupan un término medio. Los hay grandes, que son fuertes y comprimidos ; y los hay pequeños, que son estrechos y delgados. Los que están arreglados a las proporciones musicales agradan al oido; los que no tienen proporción ni regla carecen de encanto y armonía. Los objetos de la vista forman un cuarto género de cosas sensibles; es el más rico en especies y el más variado, y encierra colores de todas clases y un [132] mero infinito de objetos coloreados. Los cuatro colores primitivos son el blanco, el negro, el amarillo y el encarnado; todos los demás se forman de mezclas de éstos. El azul dilata el órgano de la vista; el negro la estrecha, del mismo modo que los órganos del tacto se dilatan por lo caliente y se estrechan por lo frío, o como los órganos del gusto se estrechan por los jugos acres y se dilatan por los picantes. El cuerpo de todos los animales que respiran, se nutre y se mantiene con los alimentos, que las venas, como otros tantos canales, distribuyen y hacen correr por toda la masa, y que el aire de la respiración refresca y lleva hasta las extremidades de los miembros. La respiración se verifica, porque no pudiendo existir el vacío en la naturaleza, el aire exterior entra y penetra dentro de nosotros para reemplazar el que se escapa a través de las aberturas invisibles por que el sudor se abre paso, y también el que perdemos por efecto del calor natural. Es, pues, necesario que entre tanto como ha salido, sin lo cual habría en nosotros un vacío, lo que de ninguna manera es posible, porque en tal caso el animal no sería continuo, no sería uno, porque rompería el vacío la contextura de su cuerpo. Hay un mecanismo semejante y una función análoga a la respiración hasta en los mismos seres inanimados. Así la ventosa y el ámbar son imágenes de la respiración, porque así como el aire se escapa por las aberturas del cuerpo y es reemplazado por otro aire que aspirarnos por la boca y las narices, y que, como el Euripio, va y viene por todo el cuerpo y le dilata para salir de él; en igual forma la ventosa, después de haber perdido el aire que contenía, se llena de líquido; y el ámbar, a medida que pierde el aire, toma una cantidad igual para reemplazarle.

Toda la alimentación del cuerpo le viene del corazon como de una raíz y de los intestinos como de una fuente viva. Mientras recibe más que pierde, crece; cuando [133] recibe menos, se demacra. Entre estos dos estados está, el momento de la madurez, cuando el aumento y las pérdidas se compensan. Pero cuando los lazos que mantienen el conjunto se relajan y el animal no recibe ya ni aire ni alimentos, muere. Hay muchas cosas enemigas de la vida y que conducen a la muerte, entre otras la enfermedad. El principio más frecuente de las enfermedades es la falta de equilibrio entre las cualidades primitivas, cuando hay o mucho o muy poco calor, frío, sequedad y humedad; en seguida las variaciones de la sangre que se gasta y las alteraciones de las carnes que se corrompen. Estos cambios hacen la sangre acre, salada o picante, y consumen las carnes. De aquí procede la bilis y la pituita. Los jugos mortíferos y los humores corrompidos son poco peligrosos, si no penetran profundamente; lo son más, si el origen del mal está en los huesos; y mucho más aún si ataca la médula. Las otras enfermedades proceden del aire, de la bilis o de la pituita, que aumentan con exceso y salen del sitio que les es natural, para ocupar otro, en que se hacen peligrosas; porque se apoderan de las partes sanas, y arrojan todo lo que no está corrompido para sustituirlo con cuerpos infectos que ellas disuelven, asimilándoselos.

Tales son los males a que el cuerpo está sujeto, que son también origen de la mayor parte de las enfermedades del alma, que se diferencian según las diversas facultades; la sensibilidad se embota; a la memoria sustituye el olvido; al apetito suceden la indiferencia y el disgusto; el valor se cambia en furor y frenesí; y la razón en ignorancia y locura. Los gérmenes de todos los vicios son el placer y el dolor, el deseo y el temor. Partiendo del cuerpo y penetrando hasta el alma reciben diferentes nombres; amor, deseos, ardores desenfrenados, cólera violenta, arrebatos temibles, insaciables necesidades, placeres desarreglados. En general, el desorden en las pasiones es el fin de la virtud y el comienzo del vicio; dejarse vencer por ellos o [134] vencerlos; he aquí el vicio o la virtud. Muchas veces nuestros apetitos aumentan en violencia, porque los elementos que se mezclan en nosotros se hacen agudos o calientes, o se modifican de cualquiera otra manera, y nos excitan a la melancolía o a ardores lúbricos. Los humores, inclinándose a ciertas partes, causan en ellas irritaciones, y nos dan el aspecto de la enfermedad más bien que el de la salud, porque a este estado acompañan la ansiedad, el olvido, el extravío y los terrores súbitos. Las costumbres públicas y privadas y la manera de alimentarse cada día pueden ablandar o fortificar el alma. El aire libre, un alimento sencillo, los ejercicios del cuerpo y el carácter de aquellos con quienes se vive, son de gran importancia con relación al vicio y a la virtud; pero todo esto depende de nuestros padres y de los elementos más que de nosotros a no ser que haya habido negligencia de nuestra parte, y que nos hayamos separado nosotros mismos del camino que hubiéramos debido seguir.

Para que el animal esté en buen estado, es preciso que su cuerpo tenga las cualidades que le son propias, es decir, que tenga salud, sensibilidad, fuerza y belleza. Lo que produce la belleza es la armonía de las partes del cuerpo entre sí y con el alma; porque la naturaleza ha dispuesto el cuerpo como un instrumento que debe estar en armonía con todas las necesidades de la vida. Al mismo tiempo es preciso que, mediante un debido acuerdo, el alma posea virtudes análogas a las cualidades del cuerpo, y que en ella la templanza corresponda a la salud, la prudencia a la sensibilidad, el valor al vigor y a la fuerza y la justicia a la belleza. La naturaleza nos suministra gérmenes de estas cualidades, pero es preciso desenvolverlas y perfeccionarlas mediante la cultura; las del cuerpo con la gimnasia y la medicina, las del alma con la educación y la filosofía. Esta es la que alimenta y fortifica el cuerpo y el alma; la gimnasia y la medicina curan el cuerpo con [135] el trabajo, el ejercicio y con un régimen saludable; la educación corrige el alma con el castigo y con el temor; este aguijón le da empuje, despierta su energía y la mueve a hacer esfuerzos útiles. Los baños, las fricciones y todos los demás cuidados de esta naturaleza, que la medicina prescribe respecto al cuerpo, producen en todas sus facultades una armonía poderosa y hacen la sangre pura y la respiración regular, para que la respiración y la sangre fortificadas puedan triunfar de todos los gérmenes de enfermedad que puedan presentarse. La música y la filosofía que la dirige, establecidas para el perfeccionamiento del alma por los dioses y por las leyes, acostumbran, exhortan, precisan a la parte irracional del alma a someterse a la parte racional. Ellas aplacan la cólera, apaciguan la concupiscencia, las impiden obrar contra la razón o permanecer ociosas, cuando la diligencia las llama, sea a obrar, sea a gozar; porque el último término de la sabiduría consiste en mostrarse dócil a los consejos de la razón y en ponerlos en práctica con firmeza.

El estudio y la sana filosofía han purificado nuestros errores y nos han dado la ciencia; han sacado nuestros errores del abismo de la ignorancia para elevarlos a la contemplación de las cosas divinas. Esta contemplación asidua, si a ella se unen la moderación y cierto desahogo, basta para hacer dichosa una vida entera. Es una creencia muy legítima la de que aquel a quien la Divinidad ha concedido estos bienes está en el camino de la soberana felicidad. Mas en cuanto al hombre indócil y rebelde a la voz de la sabiduría, que los castigos de las leyes caigan sobre él, así como las penas más terribles con que nuestras tradiciones le amenazan, venganzas del cielo, suplicios del infierno, inevitables castigos preparados en el seno de la tierra, y todas esas penas expiatorias cuyo cuadro nos ha presentado el poeta de Jonia con oportunidad. Porque así como en algunas ocasiones se curan los cuerpos con [136] veneno cuando el mal no cede a remedios más sanos, es preciso curar igualmente los espíritus con mentiras cuando la verdad es impotente para ello. Y debe unirse a esto, si es preciso, el terror de esos dogmas singulares según los que pasan las almas de los hombres tímidos a cuerpos de mujeres, expuestas por su debilidad a ser injuriadas; que convierten a los asesinos en bestias feroces, a los borrachos en puercos o en jabalíes, a los hombres ligeros y frívolos en pájaros, y a los que son perezosos y haraganes, ignorantes y estúpidos, en pescados. Némesis arregla estos castigos en una segunda vida de acuerdo con los dioses terrestres, vengadores de los crímenes de que han sido testigos, y a quienes el Dios Supremo del universo ha encargado el gobierno de este mundo, que está lleno de dioses, de hombres y de otros animales, formados según el modelo de la idea; idea, que no tiene nacimiento, idea, que es eterna e inteligible.

Fin del Timeo de Locres

———

{2} En efecto, si se concibe en el centro de una figura cualquiera una línea que venga a cortar en un punto dado el perímetro de esta figura, es claro que si la figura se mueve alrededor de su centro, y la línea subsiste inmóvil, el perímetro vendrá a cortar la línea a distancias desiguales, a no ser que la figura sea esférica.

{3} Platón y Aristóteles admitían cinco elementos; dos elementos opuestos, la tierra y el fuego; dos intermedios, el agua y el aire, y una quinta esencia, el éter, más móvil que el fuego de que está formado el cielo, y del que Aristóteles ha hecho derivar también el calor vital de las plantas y de los animales.

{4} Las orbitas de los siete planetas.

{5} El triángulo, que es la mitad del cuadrado, y el triángulo que es la mitad del triángulo equilátero.

{6} Tomando las hipotenusas por lado del cuadrado.

{7} El elemento escaleno, del cual se forman la pirámide, el octaedro y el icosaedro.

{8} La esencia de lo diverso, que se mueve por bajo de la esencia de lo mismo, está dividida en siete partes, las cuales forman la órbita de los siete planetas.

{Obras completas de Platón, por Patricio de Azcárate,

tomo onceno, Madrid 1872, páginas 121-136.}

puerta al infierno

266).-Patricio de Azcárate Argumento de segundo Alcibíades.-a

 

Cuarto Emblema Los objetos poseen un cierto paralelismo fijado ya por algunos autores: Ex labore es el bucráneo, Deo el ojo, Naturae el pájaro, Sacrifica el altar, Liberliter el plato y vaso, Paulatim el ovillo, Reduces el aguamanil, animum el vaso, subiectum la suela, firmam el áncora, custodiam la oca, vitae la lucerna, tuae la mano, misericordia el olivo, gubernando el timón, tenebit el gancho, incolumem el delfín, que las cintas, servavit el cofre

No debe orarse ligeramente. Dirigir a los dioses súplicas sin saber si lo que les pedimos es bueno o malo en sí, es exponerse a que el ruego de nuestras plegarias, si es escuchado, se convierta en nuestro daño y no en nuestro provecho. Lo mejor es fiarse a los dioses mismos para todo lo que podamos desear, y el hombre prudente debe imitar a aquel poeta, lleno de buen sentido, que hacía todos los días la misma súplica: «Poderoso Júpiter, dadnos los verdaderos bienes, ya los pidamos o no los pidamos; y aleja de nosotros los males, aun cuando nosotros te los pidiéramos!». ¡Cuántos se han arrepentido de haber hecho súplicas imprudentes! Esto consiste en que sólo es útil a los hombres lo que es bueno, y que todas las ciencias son inútiles, a excepción de una, que es la ciencia del bien. He aquí lo que Sócrates quiere hacer entender a Alcibíades. No deja de tener gracia la conclusión de este diálogo, y la imagen de Alcibíades poniendo una corona sobre la cabeza de su maestro, termina de buena manera una composición, menos indigna de Platón que la precedente, y cuya autenticidad no es ni reconocida ni rechazada unánimemente.

puerta al infierno

265).-Platón El segundo Alcibíades o de la oración.-a

Alcibiades (standing) with Socrates (seated left) and Aspasia, depicted in the painting Socrates …Fine Art Images/Heritage-Images

Sócrates – Alcibíades

Sócrates

Alcibíades, ¿vas a orar en este templo?

Alcibíades

Sí, Sócrates.

Sócrates

Te advierto meditabundo y fijos tus ojos en tierra, como el hombre que reflexiona.

Alcibíades

¿Qué necesidad hay en este caso de reflexiones tan profundas, Sócrates?

Sócrates

A mí me parece que hay materia para pensar seriamente, porque, ¡en nombre de Júpiter!, ¿no crees que entre las cosas que pedimos a los dioses, sea en público, sea en secreto, hay unas que se nos conceden y otras que se nos niegan, y que tan pronto atienden como desechan nuestras súplicas?

Alcibíades

Sí lo creo.

Sócrates

Y bien, ¿no te parece que la oración exige mucha [40] prudencia, porque sin saberlo, pueden pedirse a los dioses grandes males, creyendo pedirles bienes, y los dioses no encontrarse en disposición de conceder lo que se les pide? Por ejemplo, Edipo les pidió en un arrebato de cólera, que sus hijos decidiesen con la espada sus derechos hereditarios, y cuando debía pedir a los dioses que le libraran de las desgracias de que era víctima, atrajo sobre sí otras nuevas; porque fueron escuchados sus ruegos, y de aquí esas largas y terribles calamidades, que no necesito referirte aquí al pormenor.

Alcibíades

Pero, Sócrates, me hablas de un hombre que deliraba. ¿Puedes creer que un hombre de buen sentido hubiera dirigido semejante súplica?

Sócrates

¿Pero el delirio te parece lo contrario del buen sentido?

Alcibíades

Sí, ciertamente.

Sócrates

¿No te parece que los hombres son unos sensatos y otros insensatos?

Alcibíades

Seguramente.

Sócrates

Pues bien; tratemos de distinguirlos bien. Estamos conformes en que hay hombres sensatos, otros insensatos y otros que deliran.

Alcibíades

Sí, conformes.

Sócrates

Además, ¿no hay hombres sanos?

Alcibíades

Sí.

Sócrates

Y hay, por consiguiente, otros enfermos. [41]

Alcibíades

Sin duda.

Sócrates

¿No son los mismos?

Alcibíades

No, ciertamente.

Sócrates

¿Hay otros que no están ni en uno ni en otro estado?

Alcibíades

No, seguramente.

Sócrates

Porque todo hombre está necesariamente sano o enfermo.

Alcibíades

Por lo menos así me lo parece.

Sócrates

Pero qué, ¿piensas lo mismo respecto al buen sentido y a la locura?

Alcibíades

¿Qué dices?

Sócrates

¿Te pregunto si te parece imprescindible que todo hombre sea sensato o insensato, o si hay un tercer estado intermedio, en el cual no se es ni sensato ni insensato?

Alcibíades

No, que yo sepa.

Sócrates

¿Luego es indispensable ser lo uno o lo otro?

Alcibíades

Por lo menos, así me lo parece.

Sócrates

¿No te acuerdas de que convinimos en que el buen sentido es lo contrario del delirio?

Alcibíades

Me acuerdo. [42]

Sócrates

¿E igualmente en que no había un estado intermedio en el que el hombre no sea ni sensato ni insensato?

Alcibíades

Estoy conforme.

Sócrates

¿Pero es posible que una sola y misma cosa tenga dos contrarias?

Alcibíades

De ninguna manera.

Sócrates

Luego me parece muy probable que la falta de buen sentido y el delirio son una sola y misma cosa.

Alcibíades

Así me lo parece.

Sócrates

Por consiguiente, Alcibíades, si decimos que todos los que no están dotados de buen sentido deliran, diremos la verdad.

Alcibíades

Sí.

Sócrates

Y tomando el primer ejemplo que se viene a las manos, ¿lo diremos de los hombres de tu edad, si entre ellos los hay que no son hombres de buen sentido, como indudablemente sucede, y de los hombres de edad más avanzada? Porque, ¡en nombre de Júpiter!, ¿no ves que en esta ciudad los hombres sensatos son raros, que los más carecen de buen sentido, y que desde este acto, como tú mismo has declarado, es una multitud delirante?

Alcibíades

Así lo veo, en efecto.

Sócrates

¿Pero crees que estaríamos muy seguros en medio de tantos furiosos, y que no habríamos experimentado el [43] castigo de nuestra imprudencia, recibiendo golpes, insultos y todo lo que debe esperarse de gentes furiosas? Mira, pues, mi querido amigo, no sea que la cosa no sea así.

Alcibíades

¿Pues cómo es, Sócrates? Porque podría ser que no fuese como yo creía.

Sócrates

Así me lo parece, y eso es lo que es preciso examinar de esta manera.

Alcibíades

¿De qué manera?

Sócrates

Voy a decírtelo. Hay enfermos; ¿no es verdad?

Alcibíades

Quién lo duda.

Sócrates

¿Te parece infalible que todo enfermo tenga gota, o fiebre o mal de ojos? ¿No crees que se puede estar enfermo sin tener ninguna de estas enfermedades? Porque hay muchas especies de ellas, y no son éstas las únicas.

Alcibíades

Es cierto.

Sócrates

¿Todo mal de ojos te parece una enfermedad?

Alcibíades

Sí, ciertamente.

Sócrates

¿Y toda enfermedad te parece un mal de ojos?

Alcibíades

No, en verdad. Pero no veo lo que pruebas con eso.

Sócrates

Si quieres seguirme, lo encontraremos quizá buscándolo juntos{1}. [44]

Alcibíades

Te sigo, Sócrates, en cuanto me es posible.

Sócrates

¿No estamos conformes en que todo mal de ojos es una enfermedad, pero que no toda enfermedad es el mal de ojos?

Alcibíades

Estamos conformes.

Sócrates

Y con razón, a mi parecer, porque todos los que tienen fiebre están enfermos, pero no todos los que están enfermos tienen fiebre, gota o mal de ojos. Indudablemente estas son enfermedades, pero a juicio de los hombres, que llamamos médicos, difieren por la manera de curarlas; porque no son todas semejantes, ni las tratan del mismo modo, sino a cada una según su naturaleza propia, y sin embargo, todas son enfermedades. Otra pregunta aún: hay muchas clases de artesanos; ¿no es así?

Alcibíades

Sí.

Sócrates

Hay zapateros, arquitectos, estatuarios y otros infinitos, que no hay necesidad de nombrar. Entre ellos están repartidas las diferentes secciones de las artes; todos son artesanos pero no son todos arquitectos, zapateros o estatuarios, por más que en conjunto sean todos artesanos.

Alcibíades

No, ciertamente.

Sócrates

En la misma forma los hombres se han repartido la locura. Al punto más alto de la locura nosotros llamamos delirio, y en un grado menor, tan pronto estupidez como imbecilidad. Pero los que quieren emplear palabras decorosas llaman a los hombres que deliran exaltados, y a los imbéciles o estúpidos hombres sencillos; para otros [45] son gente sin malicia, sin experiencia, niños. Si buscas, encontrarás aún otros nombres; pero en fin estas no son más que otras tantas especies de locura, que difieren como un arte difiere de otro arte y una enfermedad de otra enfermedad. ¿No lo crees tú así?

Alcibíades

Sin duda.

Sócrates

Volvamos a nuestro punto de partida. Nuestro primer propósito era el distinguir los insensatos de los hombres sensatos, porque estamos de acuerdo en que hay hombres sensatos e insensatos; ¿no es así?

Alcibíades

Sí, estamos de acuerdo en eso.

Sócrates

Los hombres sensatos ¿no son, en tu opinión, los que saben lo que se debe hacer y decir?

Alcibíades

Sí.

Sócrates

¿Y los insensatos los que no saben ni lo uno ni lo otro?

Alcibíades

Los mismos.

Sócrates

Y los que no saben ni lo uno ni lo otro, ¿dicen y hacen, sin conocerlo, lo que no se debe decir ni hacer?

Alcibíades

Así me lo parece.

Sócrates

Te decía, que Edipo era de este número, pero aún hoy día encontrarás muchos, que sin verse arrastrados como él por la cólera, pedirán a los dioses males, creyendo pedirles bienes. Porque, con respecto a Edipo, si no pedía bienes, tampoco creía pedirlos, mientras que otros hacen todos los días lo contrario; y sin ir más lejos, Alcibíades, [46] si el dios a quien vas a orar se apareciese de repente, y antes que expresases tus deseos te preguntase, si estarías contento con ser rey de Atenas, y si esto te parecía demasiado poco, rey de toda la Grecia, y si aún no estabas contento, te prometiese la Europa entera, y añadiese, para satisfacer tu ambición, que en aquel mismo día el universo entero sabría que Alcibíades, hijo de Clinias, era rey; estoy persuadido de que saldrías del templo trasportado de alegría, como quien acaba de recibir el mayor de los bienes.

Alcibíades

Estoy convencido de eso, Sócrates, y de que cualquier otro experimentaría el mismo placer, si conseguía semejante fortuna.

Sócrates

Y sin embargo, tú no darías tu vida ni por el imperio de la Grecia entera, ni por el de los bárbaros.

Alcibíades

No, sin duda; ¿para qué?, si no había de poder disfrutarlo.

Sócrates

Y si tuvieras que disfrutarlo mal y de una manera que te fuera funesta, ¿lo querrías?

Alcibíades

De ninguna manera.

Sócrates

Ya ves que no es seguro aceptar al azar lo que se os ofrece, ni hacer por sí mismo súplicas, si es cosa que de este modo ha de venirle a uno alguna desgracia hasta la de perder la vida. Porque podría citarte muchos ambiciosos, que habiendo deseado con pasión la tiranía, sin perdonar ningún recurso para conseguirlo, como si fuera un bien, no han sacado otro fruto de su elevación, que el verse rodeados de asechanzas y perecer víctimas de ellas. Es imposible que no hayas oído hablar de lo que [47] sucedió ayer, esta mañana misma. Arquelao, rey de Macedonia, tenía un favorito que amaba con pasión; este favorito, más enamorado del trono que lo estaba Arquelao de él, le mató para reinar, en su lugar{2}, lisonjeándose de que desde aquel momento sería un hombre dichoso; pero apenas disfrutó tres o cuatro días de la tiranía, cuando sucumbió víctima de las asechanzas que fraguaron contra él otros ambiciosos. Y entre nuestros atenienses (refiriéndonos a hechos que no sabemos de oídas, sino que los hemos visto con nuestros propios ojos), ¡cuántos hay que después de haber deseado con ardor ser generales de ejército y haber obtenido lo que deseaban, viven ahora desterrados o han sido condenados a muerte! ¡Cuántos, cuya suerte nos ha parecido dichosa, han vivido en medio de infinitos peligros y de temores continuos, no sólo durante su mando, sino también después de volver a su patria, en donde han tenido que sostener contra sus delatores un sitio más cruel que todos los que hubiera podido sostener contra los enemigos del Estado! Así es que muchos de ellos hubieran preferido no haber salido nunca de la vida privada a haber mandado ejércitos a tanta costa. Y si todos estos peligros y todas estas fatigas debiesen producir algún resultado útil, habría alguna razón para exponerse a ellos, pero sucede todo lo contrario. Y lo que digo de los honores lo digo igualmente de los hijos. ¡Cuántos hemos visto, que después de haber pedido con insistencia a los dioses tener sucesión, y haberla obtenido, han atraído sobre sí con esto las desgracias y los tormentos más crueles! Unos, por haberlos tenido radicalmente viciosos, han pasado toda su vida en el dolor; otros, que los han tenido buenos, no han sido más dichosos, porque la muerte se los ha arrancado, y hubieran preferido no haberlos tenido [48] nunca. Sin embargo, aunque estos ejemplos y muchos otros semejantes sean tan claros, apenas se encontraría un solo hombre que rehusase estos bienes, si los dioses se los concediesen, o que dejara de pedirlos, si estuviese seguro de conseguirlos con oraciones. Los más no rehusarían ni la tiranía, ni el mando de los ejércitos, ni todos los demás honores, cuya posesión es realmente más perniciosa que útil; ¿qué digo?, los solicitarían, si de suyo no venían a las manos. Pero aguarda un momento; ellos cantarán la palinodia y harán súplicas completamente contrarias a las primeras. Yo temo que los hombres no tienen verdaderamente razón para achacar a los dioses la causa de sus desgracias. Ellos mismos son, es preciso decirlo, los que, por sus faltas y por sus locuras, se hacen desgraciados a pesar de la suerte{3}. Por esta razón, Alcibíades, tengo por muy sabio a aquel poeta que, teniendo amigos muy poco sensatos y viéndoles hacer y pedir a los dioses cosas que ellos creían buenas, y que eran sin embargo malas, les compuso una oración general concebida en estos términos:

«Poderoso Júpiter, dadnos bienes; ya te los pidamos o no, y aleja de nosotros los males, aun cuando te los pidamos.»

Esta oración me parece muy preciosa y segura. Si encuentras en ella alguna cosa que observar, no calles.

Alcibíades

No se debe contradecir lo que está bien dicho. Pero no puedo menos de considerar la multitud de males que la ignorancia causa a los hombres, porque no sólo ella nos obliga, sin conocerlo nosotros mismos, a cometer las acciones más funestas, sino que, lo que es más deplorable, nos las hace pedir a los dioses. Nadie se apercibe de ello. Lejos de eso, cada uno se cree muy apto para pedir a los [49] dioses las mejores y no las peores cosas; porque esta no sería una súplica y sí una imprecación.

Sócrates

Pero quizá, mi querido Alcibíades, si nos oyera un hombre más sabio que tú y que yo, nos diría que no teníamos razón para combatir la ignorancia en general, sin añadir qué clase de ignorancia condenábamos, y que hay casos, en que es un bien, así como hay otros en que es un mal.

Alcibíades

¿Qué es lo que dices? ¿Puede ser en ningún caso más útil ignorar una cosa que saberla?

Sócrates

Sí, por lo menos en mi opinión. ¿No es este tu dictamen?

Alcibíades

No, ciertamente, ¡por Júpiter!

Sócrates

No te acusaré de querer rebelarte contra tu madre con el furor de un Orestes, de un Alcmeon o de cualquier otro parricida.

Alcibíades

¡Habla mejor, Sócrates, en nombre de Júpiter!

Sócrates

No es a mí, puesto que te declaro incapaz de semejante crimen, a quien es preciso recomendar que hable mejor, Alcibíades; eso cuadraría bien al que dijese lo contrario. Pero puesto que estas acciones te parecen tan abominables, que ni ligeramente puede hablarse de ellas, dime: ¿crees tú que Orestes, si hubiera estado en su buen sentido y hubiera sabido lo mejor que debía hacer, se habría precipitado a cometer el crimen que cometió?

Alcibíades

No, seguramente.

Sócrates

¿Ni él ni ningún otro? [50]

Alcibíades

No, ciertamente.

Sócrates

¿Luego es un mal, a lo que parece; ignorar lo que es bien?

Alcibíades

Por lo menos, así pienso yo.

Sócrates

¿Y lo fue para Orestes como para cualquiera otro?

Alcibíades

Sí.

Sócrates

Examinemos más aún esta cuestión. Figúrate que de repente te viniera al pensamiento, creyendo obrar bien, ir a matar a Pericles, tu tutor y tu amigo, y tomando un puñal fueras derecho a su puerta a preguntar si estaba en casa con intención de asesinarle, a él y no a otro, y te respondiesen que sí estaba. No pretendo, al decir esto, que tengas tú jamás semejante intención; pero comprenderás sin duda, que nada impide que un hombre, que ignora lo que es bien, tome por bueno lo que es malo. ¿No lo crees así?

Alcibíades

Sin duda.

Sócrates

Entras, pues, en casa de Pericles, le ves, pero no le reconoces, y crees que es otro; ¿te atreverías a matarle?

Alcibíades

No, ¡por Júpiter!

Sócrates

Porque tú no buscabas al primero que se presentara, sino a Pericles mismo. ¿No es así?

Alcibíades

Sí.

Sócrates

Y cuantas veces fueses a su casa con la misma [51] intención y no te asegurases de la identidad de su persona, dejarías de dar el golpe.

Alcibíades

Sí, verdaderamente.

Sócrates

¡Y qué!, ¿crees que Orestes hubiera puesto sus manos parricidas sobre su madre, si no la hubiera reconocido?

Alcibíades

No lo creo.

Sócrates

Porque no intentaba matar a la primera mujer que se le presentara, ni a la madre de éste o de aquél, sino que quería matar a su propia madre.

Alcibíades

Ciertamente.

Sócrates

Esta clase de ignorancia es, por consiguiente, muy buena para los que están en la disposición de animo de Orestes, y que tienen semejantes intenciones.

Alcibíades

Lo creo.

Sócrates

Ya ves que en ciertos casos la ignorancia es un bien y no un mal, como creías antes.

Alcibíades

Así parece.

Sócrates

Ya ves que en ciertos casos la ignorancia es un bien y no un mal, como creías antes.

Alcibíades

Así parece.

Sócrates

Si quieres tomarte el trabajo de examinar lo que voy a decir, por extraño que pueda parecerte, quizá lo encontrarás exacto.

Alcibíades

¿Qué es?

Sócrates

Puede suceder, a decir verdad, que todas las ciencias, sin la ciencia del bien, sean raras veces útiles a los que [52] las poseen, y que muchas veces les sean perjudiciales. Presta atención: cuando vamos a decir o hacer alguna cosa, ¿no es de toda necesidad, o que sepamos positivamente lo que vamos a hacer o decir, o que por lo menos creamos saberlo?

Alcibíades

Sin duda.

Sócrates

Y así se ve todos los días a los oradores, que no titubean en darnos consejos sobre cosas que saben o creen saber. Unos nos dan consejos sobre la paz y la guerra, otros sobre las fortificaciones que deben levantarse o sobre los puertos que deben construirse; en una palabra, todas las medidas, que conciernen a las otras ciudades o a la república misma, se adoptan por consejo de los oradores.

Alcibíades

Dices verdad.

Sócrates

Escucha lo que voy a decir, y veré si así llego a convencerte. ¿No dices, que los hombres son unos sensatos y otros insensatos?

Alcibíades

Lo digo.

Sócrates

¿No llamas insensatos a los más, o sensatos a los menos?

Alcibíades

Así los llamo.

Sócrates

¿No tienes alguna razón para dividirlos en dos clases?

Alcibíades

Sí.

Sócrates

¿Llamas sensato al que sabe dar consejos, pero sin saber cuál es lo mejor, ni en qué tiempo debe hacerse? [53]

Alcibíades

No, ciertamente.

Sócrates

Ni, según creo, al que sabe hacer la guerra, pero sin saber ni cuándo, ni en qué tiempo vale más hacerla. ¿No es así?

Alcibíades

Sí.

Sócrates

Ni al que sabe sentenciar a muerte, condenar al pago de multas, enviar a destierro, pero que no sabe ni cuándo, ni respecto de quiénes son buenas semejantes medidas.

Alcibíades

No, verdaderamente.

Sócrates

Sólo llamas sensato al que une a estos conocimientos la ciencia del bien. Pero esta ciencia es la misma que aquella que trata de lo útil; ¿no es así?

Alcibíades

Sí.

Sócrates

A este le llamaremos hombre sabio, y diremos que es capaz de aconsejarse a sí mismo y de aconsejar a la república; pero diremos todo lo contrario de todo el que no posea ambas ciencias. ¿Qué te parece de esto?

Alcibíades

Soy de tu opinión.

Sócrates

Cuando alguno sabe montar a caballo o tirar el arco; cuando es hábil en la lucha o en el pugilato, o en cualquiera otro ejercicio o arte, ¿qué nombre le das, si sabe perfectamente lo más adecuado a las reglas de este arte? ¿Llamas picador al que es hábil en la equitación?

Alcibíades

Sí. [54]

Sócrates

Luchador al que es hábil en la lucha, músico al que sabe la música, y así de los demás; ¿o no los llamas así?

Alcibíades

Así los llamo.

Sócrates

¿De que un hombre sea hábil en una de estas artes, se sigue necesariamente que sea igualmente un hombre sensato o diremos que está muy distante de eso?

Alcibíades

Está muy distante, ¡por Júpiter!

Sócrates

¿Qué dirías de un Estado compuesto de tiradores de arco, tocadores de flauta, de atletas y otras gentes de esta clase, todos hábiles, mezclados con todos esos de que hemos hablado más arriba que saben, unos hacer la guerra, otros condenar a muerte, y con esos oradores hinchados con su pretendida disposición para la política, en el supuesto de que falte a todos la ciencia del bien y que entre todos ellos no haya ni uno solo que sepa en qué ocasión ni con qué objeto es preciso emplear cada una de estas artes?

Alcibíades

Diría, Sócrates, que ese sería un Estado bastante malo.

Sócrates

Mucho más lo dirías cuando vieses cada uno de ellos, lleno de ambición, consagrar todos los cuidados, que debe a la cosa pública,

a superarse a sí mismo{4}

en lo que es bien según las reglas de su arte, pero extraviándose la mayor parte del tiempo con respecto [55] a lo que es realmente bien para sí mismo y para la república, como un hombre que se abandona ciegamente a la opinión. Y en tal caso, ¿no tendremos mucha razón para decir, que en semejante Estado no es posible que dejen de reinar el desorden y la injusticia?

Alcibíades

Sí, ciertamente, ¡por Júpiter!

Sócrates

¿No hemos visto que era indispensable o que creyésemos saber o que supiésemos efectivamente lo que estamos dispuestos a decir o hacer?

Alcibíades

Sí, lo hemos visto.

Sócrates

Luego si alguno hace lo que sabe o cree saber, resulta de aquí una gran ventaja para el Estado y para sí mismo.

Alcibíades

¿Cómo no ha de ser así?

Sócrates

Y cuando lo hace de otra manera, me parece que no resulta ventaja ni para el Estado ni para él mismo.

Alcibíades

No, ciertamente.

Sócrates

Pero, ¿piensas aún lo mismo en este momento o piensas de otra manera?

Alcibíades

No, pienso lo mismo.

Sócrates

¿No has dicho que la mayoría se compone de locos, y que los hombres sensatos son pocos en número?

Alcibíades

Y lo digo aún.

Sócrates

Repitamos, pues, que la mayoría, al abandonarse [56] ciegamente a la opinión, se extravía las más de las veces sobre lo que es el bien.

Alcibíades

Lo repetimos.

Sócrates

Luego es ventajoso a esta mayoría el no saber nada y el no creer saber, porque querrán ejecutar lo que sabrán o creerán saber, y al ejecutarlo, en lugar de sacar utilidad, sólo recibirán perjuicio.

Alcibíades

Dices verdad.

Sócrates

Luego tenía razón, ya lo ves, cuando decía antes, que podría suceder que todas las ciencias, sin la ciencia del bien, fuesen por casualidad útiles a los que las poseyesen, y que las más veces les fuesen muy perjudiciales. Entonces no penetraste la verdad de mis palabras.

Alcibíades

Si entonces no la conocí, la conozco ahora, Sócrates.

Sócrates

Una ciudad o un alma que quieran conducirse bien, se unen a esta ciencia como un enfermo a su médico, y como un pasajero que quiere llegar a puerto seguro se entrega al piloto; porque sin ella, cuanto más privada esté el alma de disposiciones dichosas, tanto más la posesión de las riquezas, la fuerza del cuerpo y otras cualidades de este género le pondrán necesariamente, según todas las apariencias, en peligro de cometer grandes faltas. El que posea todas las ciencias y todas las artes, y se halle privado de la que tratamos, arrastrado por cada una de ellas, ¿no estará expuesto con razón a una gran tormenta? y en semejante mar y sin piloto ¿podrá navegar por mucho tiempo sin perecer? Paréceme que se le puede aplicar lo que el poeta dice de un hombre, a quien quiere [57] zaherir: Sabia muchas cosas, pero las sabia todas mal{5}.

Alcibíades

¿Cómo puede tener aquí aplicación el verso del poeta, Sócrates? Porque a mi juicio nada tiene que ver con lo que tratamos.

Sócrates

Por el contrario, se relaciona con esto perfectamente. Pero, mi querido Alcibíades, este es una especie de enigma. Tal es la manera de escribir de este poeta y de todos los demás. Porque toda poesía es naturalmente enigmática, y no es fácil a un cualquiera penetrar su sentido. Y, además de su naturaleza enigmática, si la poesía tiene por órgano un poeta envanecido con su saber, y que en lugar de descubrírnoslo procura ocultarlo, entonces es casi imposible penetrar su pensamiento. Ciertamente no acusarás a Homero, a este poeta tan sabio y verdaderamente divino, de haber ignorado que no es posible saber mal lo que se sabe. Él mismo dice de Margites, que sabia muchas cosas pero que las sabia todas mal, y aquí sin duda va envuelto un enigma, y dice mal en vez de desgraciado y sabía por su saber; lo cual no podía entrar en la composición de su verso; y lo que ha querido decir ciertamente es que Margites sabía muchas cosas, y que el saber era para él una desgracia. Y si el saber mucho era una desgracia para él, es evidente que era un mal hombre, si estamos en el caso de admitir como verdadero lo que hemos dicho más arriba.

Alcibíades

No puede manos de admitirse, Sócrates. Difícilmente me daría por satisfecho con otras demostraciones, si no me diese con la que has hecho.

Sócrates

Con razón te parece así. Pero, ¡en nombre de Júpiter!, [58] piensa en ello; porque debes ver sin duda la naturaleza y la magnitud de la dificultad, y me parece que ella te embaraza. Yendo tan pronto a la derecha como a la izquierda, no sabes en qué opinión fijarte; la misma que con gusto admitías, la desechas; y ya no te parece la misma. Pero más aún, si el dios a quien vas a orar, apareciéndote de repente, te preguntase, antes que tú hubieses comenzado tu oración, si te contentarías con algunas de las cosas de que hablamos al principio, o mejor que te permitiese pedirle lo que quisieses, ¿qué es lo que tú tendrías por más ventajoso, recibir lo que el dios te ofreciere, u obtener lo que tú le hubieses pedido?

Alcibíades

¡Por todos los dioses, Sócrates, no sé qué responderte! Porque me parece que no hay nada más insensato, ni que deba de evitarse con más cuidado, que el exponerse imprudentemente a pedir a los dioses males, creyendo pedirles bienes, y como tú decías, exponerse a cantar la palinodia un momento después, pidiendo todo lo contrario a lo que antes se pidió.

Sócrates

¿No es por esta razón por la que el poeta, de que hablé al principio de esta conversación y que sabía de esto más que nosotros, ha querido que todo hombre suplicase a los dioses que alejasen de él los males, aun cuando él se los pidiera?

Alcibíades

Así parece.

Sócrates

Los lacedemonios, sea que hayan imitado a este poeta, o que por sí mismos hayan descubierto esta verdad, hacen todos los días en público y en particular una oración semejante: piden a los dioses que les dé lo bueno con lo útil; nunca les oirá nadie pedir más. Sin embargo, no han sido hasta ahora menos felices que cualquiera otro [59] pueblo; y si han visto algunas veces interrumpido el curso de su prosperidad, no por eso hay que culpar a sus oraciones, porque los dioses son libres, y de ellos depende conceder lo que se les pide o enviar lo contrario. Con este motivo quiero referirte una historia que oí una vez contar a algunos ancianos. Estando los atenienses en guerra con los lacedemonios, sucedió que aquellos fueron siempre vencidos en todos los combates que tuvieron lugar por mar y tierra, sin poder conseguir jamás la superioridad. Irritados los atenienses con estas derrotas, y no sabiendo por qué medio prevenir nuevas desgracias, después de haber deliberado, creyeron que el mejor expediente era enviar a consultar al oráculo de Ammon, y suplicarle que les dijera por qué los dioses concedían la victoria más bien a los lacedemonios que a nosotros, que les ofrecemos más frecuentes y preciosos sacrificios que el resto de la Grecia; que decoramos sus templos con más ricas ofrendas que ningún otro pueblo; que hacemos todos los años en su honor las procesiones más suntuosas y más imponentes; y que, en una palabra, gastamos en el culto nosotros solos más que todos los demás griegos juntos. Los lacedemonios, por el contrario, añadían, no se toman ninguno de estos cuidados; son tan avaros para con sus dioses, que les ofrecen siempre víctimas mutiladas, y hacen mucho menos gasto que los atenienses en todo lo concerniente a la religión, aun cuando no son menos ricos. Luego que hubieron hablado de esta manera y preguntado cómo podrían librarse de los males que afligían a su ciudad, el profeta por toda respuesta (el dios sin duda no permitía otra), dijo al enviado: He aquí lo que Ammon responde a los atenienses: «que estima más las bendiciones de los lacedemonios que todos los sacrificios de los atenienses.» El profeta no dijo más. Por estas bendiciones de los lacedemonios entendía, a mi juicio, sus oraciones, que en efecto difieren de las de los demás pueblos; porque todos los otros griegos, ya ofrezcan toros con sus cuernos dorados, o ya consagren ricas ofrendas, piden en sus oraciones todo lo que les sugieren las pasiones, sin averiguar si son bienes o males. Pero los dioses que oyen sus blasfemias, no agradecen sus procesiones ni sus sacrificios suntuosos. Se necesita, a mi parecer, mucha precaución y mucha atención para saber lo que se debe decir y lo que se debe callar. En Homero encontrarás un ejemplo semejante al precedente: «Mientras construían un fuerte, dice, los troyanos ofrecían a los inmortales grandes hecatombes, y los vientos llevaban de la tierra al cielo un olor agradable; y sin embargo los dioses se negaron a gustarlo, porque tenían aversión a la ciudad sagrada de Troya, a Príamo y al pueblo de este rey hábil en el manejo de la lanza{6}.»

Y así, en vano era hacer sacrificios y ofrecer dones a los dioses, que les aborrecían; porque no es posible, dada la naturaleza de los dioses, dejarse corromper por presentes como un codicioso usurero; y seriamos unos insensatos, si pretendiéramos por este medio hacernos más agradables a sus ojos que los lacedemonios. En efecto, sería cosa extraña, que los dioses atendiesen, para distinguir los que son santos y justos, más a nuestros dones y a nuestros sacrificios que a nuestra alma. Pero no, en mi opinión, ellos tienen más en cuenta el alma que las procesiones y los sacrificios suntuosos; porque este último homenaje pueden los particulares y los Estados, que más han faltado a los dioses y a los hombres, ofrecerle todos los años. Y así los dioses incorruptibles desprecian todas estas cosas, como el dios mismo y su profeta lo han declarado. Hay, pues, grandes trazas de que los dioses y los hombres sensatos honran ante todo la justicia y la sabiduría. Ahora bien; verdaderamente justos y verdaderamente sabios no [61] son más que aquellos, que en sus palabras y en sus acciones saben cumplir con lo que deben a los dioses y a los hombres. Tendría gusto en saber qué piensas sobre esto.

Alcibíades

Yo, Sócrates, no puedo menos de conformar mi modo de pensar con el tuyo y con el del dios. ¿Sería razonable que fuese yo a contradecir sus oráculos?

Sócrates

¿No recuerdas haberme dicho, que temías mucho pedir a los dioses males, sin tú conocerlo y creyendo pedirles bienes?

Alcibíades

Me acuerdo.

Sócrates

Ya ves que no puedes ir con seguridad a suplicar al dios; porque podría suceder que, al oírte blasfemar, desechase tu sacrificio, y que te enviase una cosa muy distinta de la que le hubieres pedido. Yo hallo que vale más que te mantengas quieto, porque no creo que la exaltación actual de tu espíritu, que es el nombre más digno que puede darse a la locura, te permita servirte de la oración de los lacedemonios. Por esta razón, debes esperar a que alguno te enseñe la conducta que debes observar con los dioses y con los hombres.

Alcibíades

¿Y cuándo llegará ese tiempo, Sócrates, y quién será el que me instruya? ¡Con cuánto placer lo veré!

Sócrates

Lo hará el que vela por ti. Pero me parece que así como en Homero Minerva disipa la nube que cubría los ojos de Diomedes, a fin de que pudiese conocer si era un dios o un hombre{7}, lo mismo es preciso que aquel disipe las tinieblas que envuelven tu alma, para ponerte en estado de discernir el bien del mal; porque al presente no me parece que estás en estado de hacerlo. [62]

Alcibíades

Que disipe esas tinieblas y todo lo que guste; cualquiera que sea ese hombre, por mi parte estoy dispuesto a obedecerle sin restricción, con tal que me haga yo mejor.

Sócrates

Por lo demás, él te tiene un cariño entrañable.

Alcibíades

Lo mejor, a mi parecer, será aplazar hasta entonces mi sacrificio.

Sócrates

Tienes razón, porque eso es más seguro que exponerse a correr tan gran peligro.

Alcibíades

Pues bien, sea así. Permíteme, sin embargo, Sócrates, que para recompensarte por tus saludables consejos, coloque esta corona sobre tu cabeza. Daremos a los dioses coronas con las demás ofrendas que les son debidas, cuando llegue ese día tan deseado. Si ellos lo quieren, no se hará esperar mucho tiempo.

Sócrates

Recibo esta corona, y recibiré siempre con placer lo que me venga de ti. Y como en Eurípides, Creon, al ver a Tiresias con una corona ceñida a la frente y sabiendo que le fue dada por los enemigos a causa de su arte, le dice: «me parece de buen augurio esta corona triunfal, porque estamos corriendo una gran tempestad, como sabes{8}», así yo tomo por un feliz presagio esta corona con que me honra tu mano; porque me encuentro en medio de una tempestad no menor que la de Creon, puesto que trato de triunfar de todos los que te aman.

Fin del segundo Alcibíades

———

{1} Alusión a un pasaje de Homero, Iliada, X, 224.

{2} El autor incurre aquí en un anacronismo; habiendo muerto Sócrates antes que Arquelao, no podía hablar del fin de este rey.

{3} Odisea, I, 32.

{4} Verso del Antiope de Eurípides.

{5} Verso de un poema perdido de Homero, Margites.

{6} Homero, Iliada, VIII, 548.

{7} Homero, Iliada, V, 127.

{8} Eurípides, las Fenicias, v. 863.

{Obras completas de Platón, por Patricio de Azcárate,

tomo onceno, Madrid 1872, páginas 39-62.}

puerta al infierno