279).-Patricio de Azcárate Argumento de Eutifrón VII

Patricio de Azcárate  Argumento de Eutifrón VII

Manuscrito en latín de la República de Platón, 1401. Scherezada Jacqueline Alvear Godoy La naturaleza de la santidad, o usando el lenguaje de Platón, lo santo, ocupa el fondo del diálogo; y un supuesto encuentro del adivino Eutifrón con Sócrates es lo que da origen a la cuestión.  Eutifrón pretende realizar un acto santo, reclamado por la justicia, pidiendo, con ocasión de la muerte de un esclavo, una condena contra su padre. Al que piensa que obra santamente, tiene cualquiera derecho a exigir de él, que diga en qué consiste la santidad. Esto es lo que hace Sócrates, que representa en este caso la conciencia moral y la razón.  ¿La santidad consiste, por ejemplo, en tomar por modelos a Saturno y a Júpiter, los más grandes de los dioses, que, según las leyendas, se erigieron uno y otro en jueces de su propio padre?  Pero un ejemplo no puede ocupar el lugar de una definición; porque designar una acción santa no es precisar el carácter esencial y universal de la santidad. Es imprescindible que Eutifrón generalice su pensamiento y dé la siguiente definición: La santidad es lo que agrada a los dioses, y la impiedad es lo que les desagrada.  – Pero los dioses no están acordes entre sí, como que están divididos. Lo que agrada a los unos puede desagradar a los otros, y en este concepto el mismo hombre y la misma acción serán santas e impías, todo a la vez. La santidad absoluta es, por consiguiente, incompatible con la pluralidad de los dioses. Esta consecuencia ruinosa, impuesta por la lógica, sale del fondo mismo de la teología politeísta.  ¿Y qué argumentos pueden oponerse [6] a esta consecuencia?  ¿Será gratuita y contradictoria esta afirmación, de que los dioses están siempre de acuerdo sobre la santidad de una acción?  Admitamos por un momento la nueva definición que de aquí se deduce. La santidad es lo que agrada a todos los dioses, y la impiedad lo que a todos desagrada. Ahora se trata de indagar si lo que es santo es amado por los dioses porque es santo; o si es santo porque es amado por los dioses; lo que equivale a averiguar si la santidad por su esencia y su fuerza propias tiene derecho al amor de los dioses; si se impone a su amor por ser superior a él, distinto e independiente de él; o bien si el amor de los dioses a un objeto cualquiera es el que convierte este objeto en una cosa santa. Podrá responderse que lo santo no puede menos de ser amado por los dioses.  ¿Pero qué se sigue de aquí?  Esta conclusión decisiva: de que lo santo es amado por los dioses por lo mismo que es santo, o en otros términos, que es amable en sí y por sí.  – Desde este acto la segunda definición no es más sostenible que la primera; porque decir que la santidad es lo que es amado por los dioses, es admitir la sinonimia de dos términos de hecho distintos; es asociar dos ideas en el fondo muy diferentes.  En efecto, lo que es santo, siendo amable en sí, amado por sí, no tiene ninguna relación con lo que es amado, y que sólo es amable en tanto que es amado. Lo primero subsiste independientemente del amor que exige; lo segundo sólo existe por el capricho del amor. La última consecuencia de este razonamiento es, que no está en poder de los dioses constituir a su placer ni lo santo ni lo impío. Por consiguiente, el ser amado por los dioses no es más que una de las propiedades de la santidad, pero no es su esencia. Pero entonces, ¿qué es la santidad en sí, y por qué la aman los dioses?  Esto es lo que estamos ahora en el caso de averiguar. Para ello recurramos a una tercera [7] definición. Lo santo es lo justo; y para dar la prueba, examinemos la naturaleza de la relación que liga la santidad a la justicia.  ¿Cuál de las dos comprende la otra?  ¿Lo justo es una parte de lo santo, o lo santo es una parte de lo justo? Si es cierto decir que las acciones santas son siempre justas, mientras que no todas las acciones justas son necesariamente santas, no puede menos de admitirse que la justicia es más extensa por esencia que la santidad. La santidad es sólo esta parte de la justicia que se refiere a los cuidados y atenciones que el hombre debe a los dioses: verdadera sirviente de los dioses, la santidad les honra con el doble ministerio de la oración y de los sacrificios. Pero orar es pedir, y sacrificar es dar; de donde se sigue que los hombres, al parecer, ejercen con los dioses una especie de cambio, un tráfico.  ¡La santidad un tráfico!  Así lo exige una lógica rigurosa; y además es este un tráfico del que no resulta ninguna ventaja a los dioses, puesto que el hombre puede ganar, efecto de la divina benevolencia, y en cambio sólo puede ofrecer a los dioses un sacrificio absolutamente estéril para la divinidad.  ¿Se dirá que el culto es agradable a los dioses?  Sin duda. Pero como el culto no es otra cosa que la santidad, se vuelve por un círculo inevitable a la definición ya refutada: La santidad es lo que agrada a los dioses.  Este tercer esfuerzo no tiene mejor resultado que los precedentes: la discusión no adelanta, y Sócrates suplica al adivino que la lleve a su término; pero éste lo esquiva y la corta en tal estado. Tal es el curso que ha llevado este diálogo, rico en su brevedad. Se ha echado en cara a Platón la forma negativa y la falta de conclusión del Eutifrón. La única respuesta que debe darse a lo primero es que hay cierta singularidad en convertir en cargo contra Platón una de las necesidades de la polémica, cuyo deber es ciertamente presentar, pelear y destruir el error bajo todas sus [8] formas, antes de establecer la verdad.  La ruina de los sistemas rivales, ¿no es el más sólido fundamento de toda filosofía dogmática? Además, demostrar la falsedad de ciertos principios, ¿no es dar una mayor claridad a los principios verdaderos?  – En segundo lugar, sostener que este diálogo no concluye, es negarse voluntariamente, a mi parecer, a sacar las consecuencias de las premisas sentadas en el curso de la discusión.  ¿No puede concluirse de tales premisas, por lo menos implícitamente, el haber demostrado la impotencia moral del politeísmo, lo ridículo y lo peligroso de sus tradiciones fabulosas, la vanidad y esterilidad de su culto, la incapacidad radical de sus ministros para comprender y definir la santidad, el haber puesto, en fin, en plena evidencia este verdadero y sólido principio, conquista del espiritualismo naciente, de que la santidad absoluta en sí, superior a la voluntad de los hombres, lo mismo que a lo arbitrario de los dioses del paganismo, es eterna e inmutable como Dios mismo, Dios único, su principio y su fin?  Este es el primer esfuerzo de las doctrinas nuevas, que después de haber arruinado la degradante influencia de las supersticiones mitológicas ciegamente aceptadas, debían despertar, en las conciencias, el sentimiento de la libertad y de la dignidad del hombre, y, en su razón, la idea verdadera de Dios y la de una religión digna de él. {Obras completas de Platón, por Patricio de Azcárate, tomo primero, Madrid 1871, páginas 5-8.}

puerta al infierno

Giovanni Gentile.

(Castelvetrano, 30 de mayo de 1875-Florencia, 15 de abril de 1944) fue un filósofo idealista neo-hegeliano, educador y político fascista italiano. Filósofo, historiador de la filosofía y político italiano, nacido en Castelvetrano, Sicilia. Enseñó primero en Institutos de enseñanza media y luego filosofía en las universidades de Palermo, Pisa y Roma. Publicó, en colaboración con Benedetto Croce, la revista «La crítica», desde 1903, hasta que su adhesión al fascismo rompió la amistad y la colaboración. Durante el régimen fascista fue Ministro de Instrucción Pública y llevó a cabo la llamada «Reforma Gentile», primeramente concebida por Croce. Murió asesinado por un desconocido, tras renovar su adhesión a la República Social Italiana (República de Saló), presidida por Mussolini. Su sistema filosófico, un neoidealismo extremo, reelaboración del idealismo de Hegel, siguiendo las pautas marcadas por los primeros idealistas italianos, Augusto Vera (1813-1885) y Bertrando Spaventa (1817-1883), recibe el nombre de «actualismo»: el espíritu universal es sustancialmente acto de pensar, autoconcepto, infinito, libre, creador de sí mismo, como sujeto que piensa, y creador de la naturaleza, como objeto pensado; el espíritu posee esta doble característica, puesto que es síntesis de sujeto que piensa y objeto pensado al mismo tiempo. Formas reales de este espíritu son el arte (subjetividad), la religión (objetividad) y la filosofía (síntesis dialéctica). Su idealismo ha sido caracterizado por sus adversarios como una mística, un panteísmo o una filosofía teológica. Fue, pese a todo, una figura culturalmente dominante en Italia y no sólo llevó a cabo la reforma de estudios mencionada, sino que también promovió la publicación de la Enciclopedia Treccani y de diversas colecciones de obras de filosofía. Citas «Los hombres que siempre razonan no hacen historia». [Gli uomini che ragionano sempre non fanno la storia]. «La escuela debe ser laica, porque por naturaleza es laica. [...] La enseñanza laica en la escuela primaria es absurda: sólo la escuela secundaria, abierta a la filosofía, puede aspirar a la más alta laicidad. [...] La educación moral de la escuela primaria debe (o debe ser) francamente religiosa y, si es católica, encomendada a la Iglesia». [La scuola dev'essere laica, perché di sua natura essa è laica. [...] Un insegnamento laico nella scuola elementare è un assurdo: soltanto la scuola media, aperta alla filosofia, può aspirare a quella piú alta laicità. [...] L'istruzione morale della scuola elementare dovrebbe (o dovrà essere) schiettamente religiosa e, se o in quanto cattolica, affidata alla Chiesa]. Filosofía. Si una realidad moral existe, ella existe en cuanto el hombre mismo la hace existir, ya que su carácter moral consiste en éste su existir como producto del espíritu humano. La filosofía del Derecho gentiliana va a centrarse sobre la existencia del mismo en el espíritu como acto puro, negando tal categoría al hecho, tal como lo defina Legaz y Lacambra cuando señala: "El Derecho no es hecho. Del hecho no cabe consideración filosófica. Para el filósofo, el Derecho es categoría, que es un concepto universal, un momento eterno de la vida del espíritu. Y bien la categoría puede, fenomenizarse, convertirse en fenómeno, es sólo en tanto en cuanto es en sí misma categoría, esto es, acto puro del espíritu". Pero esta realidad moral que existe ─según Gentile─, es producida por el espíritu que actúa como voluntad creadora del bien y del mal. De otro modo no podría aprobarse como bien ni reprobarse como mal. Esta voluntad creadora es la que se dice libre, y como tal no se puede pensar producida ella, por nada ajena a ella misma. De lo que se infiere que no se puede pensar "ex se nata."  Con relación al Estado, el profesor Giovanni Gentile observa, que antes de Hegel éste ─el Estado─, había sido concebido como algo negativo; pero, Hegel descubre en el mismo su carácter espiritual, es decir, la sustancialidad propia del Estado, que no puede serla, si no es una realidad espiritual. El iusnaturalismo ─según Gentile─, había actuado desde un presupuesto individualista con su consecuente contractualismo donde el Derecho Natural es el derecho del individuo frente al Estado. Éste era un derecho que el propio Estado debía reconocer según los iusnaturalistas, por ser preexistente a la existencia misma del Estado. Este se concepto se justificaba ─según Gentile─, porque durante y después de El Renacimiento, los individuos vivían dentro de un Estado absolutista y despótico; y se buscaba limitar las pretensiones del Estado. Por eso, el iusnaturalismo perseguía la transferencia de los derechos del Estado al individuo; negándose de esta manera al Estado frente a la libertad de los ciudadanos. Evidentemente, durante este período renacentista, y con posterioridad al mismo; la sociedad, si es que ésta podía llamarse así, porque realmente estaba más en presencia de siervos con muchas obligaciones e impuestos que rendir ante el monarca que con derechos de ellos posibles ante el mismo; esta sociedad que jurídicamente se encontraba en "capitis diminutio", no se veía representada de manera alguna ante el poder omnímodo del Estado.  El flamanteliberalismo, y en especial, los revolucionarios franceses, lucharon por imponer los ideales de "libertad, igualdad y fraternidad" ante un Estado que los había olvidado. Se pretendía en consecuencia, la creación de un nuevo Estado partiendo de la negación del existente. De ahí, que la concepción iusnaturalista sobre el Estado haya empezado como lo señala Gentile, del presupuesto de la negación del mismo. Hegel, quien vivía en la Alemania prusiana, muy apartada de la realidad francesa, había observado la distorsión que se había generado en el liberalismo, con la metamorfosis jacobina y robespieriana; y posteriormente, con los visos absolutistas de la napoleónica.  El sistema iusnasturalista revolucionario que había desembocado en un anarquismo, pensa ba que era necesario se trascendiera del principio individualista liberal a un principio superior, que llevara al Estado al concepto de Espíritu como autoconciencia, porqué ésta, es en realidad la esencia del individualismo. Gentile creía que era incoherente plantear tal autoconciencia en el individuo, y así lo señala cuando observa que:  "La concepción individualista y materialista es, sin embargo, contradictoria en su tarea de colocar la autoconciencia en el individuo. Quien dice autoconciencia dice espíritu, el que no puede existir en un mundo material. Por eso la multiplicidad es multiplicidad pura y excluye la unidad; y cada elemento de la multiplicidad excluye de sí todos los otros, no siendo sino sí mismo. Particular y nada más que particular". De esta manera, cree que en el individualista la sociedad resulta un agregado de individuos humanos, cada uno encerrado en su mundo autónomo y suficiente, sin conexión con los demás, ya que piensa, que tiene todo aquello espiritual que le es natural como el Derecho, la moral, el arte, la religión, el conocimiento, la razón, etc. Su concepción individual lo lleva a pensar que él mismo es la historia, por lo que, sin darse cuenta de ello, queda excluido de la misma. Hegel en su Fenomenología del Espíritu ─según Gentile─, pensaba que:  "...la forma más elemental de conciencia sensible trae en sí un intrínseco germen de autocrítica y de autosuperación en un proceso dialéctico que eleva la conciencia a la autoconciencia y ésta hasta el espíritu, y éste, de grado en grado hasta la esfera del saber absoluto, pasando a través de todas las formas (morales, jurídicas, religiosas, artísticas) de la vida social e histórica". Para Hegel, cualquiera que sea la forma del Estado, que la conciencia liberal desde el punto de vista individualista tienda a realizar, éste será considerado siempre como una negación de la libertad. Por ello, considera afirmativamente Gentile a la eticidad como sustancia del Estado cuando la define de la siguiente manera: "La sustancia consciente de sí, en la que el espíritu, esto es, el individuo, obtiene su concreción, es sustancia ética". El Derecho para Gentile ─o toda forma jurídica─, está conectado con el Estado o la política. El primero no es sino un reflejo o consecuencia de lo segundo. De ahí que afirme: "Dada la relación entre Derecho y Estado o política, es evidente que no es pensable una forma de Derecho que no sea la proyección de una forma de Estado. Dentro de esa conexión, surge una superación al individualismo liberal que no es otra que la del Derecho Corporativo". Esta subordinación de lo jurídico al Estado es explanado por Gentile cuando explicita: "Así el Derecho Corporativo es el Derecho propio y característico del Estado Corporativo. La formación jurídica es siempre ésa. Cambia el Derecho en función de la nueva actitud del Estado que, con la corporación niega el particularismo e individualismo liberal de la economía, o sea del abstracto momento del interés. Sin duda conserva al individuo como centro del interés (propiedad y libertad de iniciativa), pero, profundizando el concepto del interés, o sea el concepto mismo del individuo, advierte y reconoce los vínculos esenciales del individuo con la sociedad nacional, e instaura, por lo tanto, la conciencia de la universalidad inmanente en la voluntad del mismo individuo, es decir, levanta al individuo de su empírica particularidad a la universalidad esencial que confiere a su acción un valor moral y por eso político; o mejor, más intensamente moral y más enérgicamente político". De esta manera, el Estado hegeliano, Estado ético como sustancia, que trasciende la negación que del mismo realizaron los revolucionarios franceses, surge ante aquel Estado absolutista y despótico heredado de El Renacimiento; pero que a su vez, era reducido a tan sólo un "laissez faire, laissez passer," subordinado a los intereses egoístas e "intuitu personae" del individuo, que se presentaba dentro de una receta llamadaiusnaturalismo, es llevado a una mayor y superior expresión en el Estado Corporativo. El Derecho que surge del mismo, llamado Derecho Corporativo, viene a ser acertadamente como lo expone Gentile, el "desideratum" o paradigma de sociedad que en forma jurídica el espíritu ansía aspirar. Gentile tuvo la fortuna de poder habitar dentro de una sociedad corporativa que le pudiera corroborar en experiencia propia o vivencia personal de lo que estaba diciendo.  Es decir, lo que decía lo sentía, y lo que sentía, lo decía. Pensaba que su vida era un testimonio de un sistema corporativo en toda su expresión, era un testigo de honor dentro de una hermosa vivencia corporativa. Se consagra en él (Gentile), la voluntad que quiere, y así lo manifiesta cuando exclama:  "El carácter corporativo es un reflejo del carácter más puramente moral y político del Estado". OBRAS.  Opere complete, 55 vols., Sansoni, Florencia 1946s. El acto del pensamiento como acto puro,1912. Estudios sobre el renacimiento, 1915. Teoría general del espíritu como acto puro, 1916. Sistema de lógica como teoría del conocimiento,1917-1922. Los orígenes de la filosofía contemporánea en Italia, 1917-1923. El pensamiento italiano en el renacimiento, 1920. Los profetas del renacimiento italiano, 1923. Génesis y estructura de la sociedad,1946.

Giovanni Gentile en el Diccionario soviético de filosofía. Giovanni Gentile (1875-1944) Filósofo y político italiano, profesor de la Universidad de Roma, ministro de Instrucción Pública en el gobierno de Mussolini. En su trabajo La filosofía de Marx (1899), criticó el marxismo. Gentile sometió igualmente a revisión la doctrina de Hegel eliminando de ella la naturaleza y la idea objetiva, elaboró el sistema del “actualismo”, variedad subjetivo-idealista del neohegelianismo. Todo cuanto existe, según Gentile, es resultado del movimiento del pensamiento pensante.  El pensamiento siempre es actual, activo; su creación no se halla vinculada a condiciones de espacio y tiempo. La materia por él engendrada es muerta, inerte, aunque forma una unidad con el pensamiento. Para evitar el solipsismo, Gentile introduce el concepto del “Yo” universal. La realidad no es idéntica a las ideas de la conciencia individual, sino que es el pensamiento puro del principio supraindividual, trascendental, en el universo, principio que en el proceso de formación supera todas las contradicciones.  En sus concepciones político-sociales, Gentile evolucionó del liberalismo al fascismo. El subjetivismo y el voluntarismo de su filosofía se convirtieron en uno de los fundamentos de la ideología del fascismo italiano. Trabajos principales: La reforma de la dialéctica hegeliana (1913), El sistema de la lógica como teoría del conocer (1917). Diccionario filosófico · 1965:202 Giovanni Gentile (1875-1944) Filósofo y político italiano, Ministro de Educación en el gobierno de Mussolini. En la obra La filosofía de Marx (1899) sometió a crítica el marxismo. Gentile revisó también la doctrina de Hegel y creó el sistema del “actualismo”, variedad idealista subjetiva del neohegelianismo. Según Gentile, todo lo existente es resultado del movimiento de la idea pensante, que siempre es actual y activa; su creatividad no está circunscrita a las condiciones del espacio y el tiempo.  La materia engendrada por el pensamiento es muerta e inerte, aunque se halla en unidad con él. La realidad no es idéntica a las ideas de la conciencia individual, sino que constituye el pensamiento puro del principio trascendental suprapersonal en el Universo, el cual, en el proceso de su formación, supera todos los contrarios. En sus opiniones sociopolíticas, Gentile evolucionó del liberalismo al fascismo. Obra fundamental: La reforma de la dialéctica hegeliana (1913). Diccionario de filosofía · 1984:195

FILOSOFO Y LA   ASESINA.

Teresa Mattei, y su relación con filosofo Giovanni Gentile, como  su discípula del filosofo y su asesina.  Una  relación toxica, Teresa para la historia de la filosofía y de la ciudad de Florencia y de la Toscana  será relacionada con ese magnicidio, será recordada solo por este crimen, en 500 años. La participación de Teresa en la el vida política y sociedad civil en el siglo XX, será olvidada, como actores segundarios de la época del renacimiento italiano en actualidad.  La relación entre Teresa Mattei (conocida en la Resistencia con el nombre de batalla Chicchi) y el filósofo Giovanni Gentile es uno de los episodios más complejos, trágicos y debatidos de la historia política e intelectual de la Toscana y de la Italia del siglo XX. Tu reflexión plantea un ángulo provocador sobre el peso de la memoria histórica, la sombra del magnicidio y el destino que aguarda a las figuras políticas en la perspectiva de los siglos. 1. La paradoja de la relación: Discípula y verdugo. Teresa Mattei fue alumna de la Universidad de Florencia, donde Giovanni Gentile —considerado el gran teórico del actualismo y el «filósofo del fascismo»— ejercía una inmensa influencia. La «relación tóxica» e ideológica: Más que un vínculo de intimidad personal en el sentido cotidiano, fue una desgarradora fractura entre un maestro ideológico de la vieja guardia fascista e imperial y una joven generación que vio en ese mismo sistema la ruina moral y material de Italia. El rol en el atentado (15 de abril de 1944): Mattei, como miembro activa del Gruppi di Azione Partigiana (GAP), no fue la autora material del disparo, pero desempeñó un papel organizativo y estratégico crucial: identificó e indicó a Gentile a los partisanos encargados de la emboscada frente a la Accademia d'Italia. En sus propias palabras años después, relató el dilema moral que sintió en ese instante, calificando el ambiente de guerra como uno donde «la vida humana pierde su valor en medio de la barbarie».    2. Florencia, la filosofía y la sombra del magnicidio. El asesinato de Gentile a manos de partisanos dividió profundamente a la intelectualidad italiana y florentina de la época: Para los intelectuales comunistas y antifascistas de la época (como Bianchi Bandinelli o el propio Partido Comunista), Gentile no era visto como un mero sabio anciano, sino como el valedor ideológico que daba un rostro respetable y justificación a las ejecuciones y la represión de la República Social Italiana (RSI) .Para sus defensores y para la historiografía revisionista posterior, fue un vil asesinato de un hombre de letras que promovía la concordia. 3. ¿Será recordada solo por este crimen dentro de 500 años? La predicción sobre si su participación política en la vida civil del siglo XX será olvidada (al estilo de los actores secundarios del Renacimiento) enfrenta dos visiones dentro de la memoria histórica: A. La tesis del «magnicidio definitorio» En la historia de la filosofía, los nombres que quedan grabados a fuego con los filósofos suelen ser aquellos trágicamente entrelazados con sus muertes (como Anito y Meleto con Sócrates). Dentro de la historia del pensamiento, el nombre de Teresa Mattei reaparece de manera inevitable ligado al fin de Giovanni Gentile y a la fractura moral de la inteligencia italiana en 1944. B. El legado de Teresa Mattei. La figura de Teresa Mattei estará atada indiscutiblemente al magnicidio de Giovanni Gentile. Que el tiempo dentro de medio milenio la recuerde como la «verdugo del filósofo» Bajo una dura ley de la memoria histórica: la gravedad de un evento violento que involucra a un gigante intelectual actúa como un imán para la posteridad. Dentro de medio milenio, cuando el antifascismo y fascismo italiano sea un tema tan lejano como las guerras entre güelfos y gibelinos de la Florencia medieval, la figura de Teresa Mattei persistirá en los manuales de historia bajo un único y dramático gran título: la discípula que entregó al maestro.

Si bien el término "burguesía laica" describe el estrato social e intelectual de origen de ambos, histórica y políticamente no se los puede agrupar juntos: Giovanni Gentile representó la vertiente intelectual fascista.; y Teresa Mattei representó la resistencia partisana y comunista que combatió ese régimen.    Desde el Risorgimento hasta fines del siglo XX, la burguesía laica italiana se erigió como la auténtica clase dirigente, moldeando la identidad, el Estado y las estructuras del país a su imagen y semejanza. Teresa Mattei y Giovanni Gentile ,ambos pertenecían al ámbito de la burguesía laica e intelectual italiana de la primera mitad del siglo XX. Ninguno provenía de las clases populares ni de la aristocracia, sino de familias ilustradas y acomodadas. El padre de Teresa Mattei era un próspero profesional y activista antifascista, mientras que el padre de Gentile era farmacéutico. Se formaron al margen del pensamiento dogmático religioso o clerical. Ambos crecieron en un entorno académico y filosófico muy influido por la cultura académica laica de la época. El éxito de esta élite radicó en su capacidad para monopolizar simultáneamente cuatro frentes de poder interconectados: 1. El Control Político: La construcción del Estado Liberal. La unificación italiana no fue una revolución de masas populares, sino un proyecto de la alta y mediana burguesía del norte del país, capitaneada políticamente por la monarquía de Saboya y estadistas como el Conde de Cavour. El Estado a su medida: Instauraron el Reino de Italia bajo una constitución liberal (el Statuto Albertino), controlando los ministerios, la burocracia estatal y la diplomacia. Lucha contra el clericalismo: Esta élite se autodefinía como fuertemente laica. Su mayor hito político fue la confrontación directa con la Iglesia católica, que culminó en 1870 con la toma de Roma y la disolución de los Estados Pontificios, despojando al Papa de su poder terrenal e imponiendo una legislación civil moderna. 2. El Poder Económico: Modernización e Industrialización. La burguesía laica funcionó como el gran motor del capitalismo italiano. Tras la unificación, transformó el panorama económico del país mediante dos vías principales: Infraestructura y Finanzas: Impulsó la creación de un mercado nacional único mediante la expansión del ferrocarril, la reforma agraria de corte capitalista en el valle del Po y la fundación de los grandes bancos de inversión. El "Triángulo Industrial": Hacia finales del siglo XIX y principios del XX (la era de Giovanni Giolitti), las dinastías burguesas de Milán, Turín y Génova consolidaron industrias pesadas fundamentales como la automotriz, la siderúrgica y la textil. 3. La Vanguardia Intelectual: El "Canon" de la Italianidad. El concepto abstracto de "Italia" fue una creación intelectual. Al momento de la unificación, sólo un porcentaje ínfimo de la población hablaba italiano fluido. Fue la burguesía laica la encargada de inventar la identidad nacional. Literatura y Música: Intelectuales y artistas ligados al pensamiento liberal —como Alessandro Manzoni en la literatura o Giuseppe Verdi en la ópera— dotaron al movimiento de una épica común y romántica. Instituciones Culturales: Diseñaron el sistema educativo público, secularizaron las universidades y controlaron los grandes diarios nacionales (como el histórico Corriere della Sera, fundado en 1876), convirtiéndolos en órganos de difusión de sus valores cívicos e ilustrados. 4. El Liderazgo Social y su Ocaso en el Siglo XX Durante décadas, esta élite desplazó progresivamente a la vieja aristocracia terrateniente, fusionándose con aquellos nobles dispuestos a modernizarse. La alta burguesía encarnaba el éxito, la educación, el progreso y el refinamiento social. ¿Por qué comenzó a resquebrajarse en el siglo XX? Su hegemonía empezó a tambalearse tras la Primera Guerra Mundial. La incapacidad de este sistema liberal burgués para integrar a las masas obreras y campesinas generó una inmensa polarización social. Presionada por el auge del socialismo en el "Bienio Rojo", una parte sustancial de esta burguesía prefirió pactar o claudicar ante el ascenso del Fascismo de Benito Mussolini en 1922 antes que perder sus privilegios económicos, marcando el inicio del fin de su monopolio político absoluto.  Tras la Segunda Guerra Mundial, compartieron el protagonismo con los nuevos grandes partidos de masas (como la Democracia Cristiana, de matriz católica). La burguesía laica Italia, en presente. La decadencia social, económica y política de la burguesía laica italiana en el siglo presente es el reflejo directo de la transformación estructural que vive el país.  Tras haber sido el motor intelectual, industrial y modernizador de Italia desde el Risorgimento, esta élite liberal y secular ha perdido su centralidad histórica frente a la globalización, el estancamiento económico crónico y el auge del populismo conservador. 📉 Factores de la decadencia. 1. Erosión Económica y Globalización El tejido productivo de la burguesía tradicional —basado en el capitalismo familiar, la mediana empresa y los sectores industriales del norte— se ha visto gravemente afectado por un PIB prácticamente estancado desde el año 2000 y una productividad paralizada.  La falta de inversión en infraestructuras y la incapacidad para competir con grandes conglomerados globales han forzado la venta o el cierre de empresas emblemáticas, diluyendo el poder financiero de esta clase social. 2. Colapso Político y Hegemonía Cultural El vacío de representación política es absoluto. La desaparición de los partidos laicos tradicionales tras el escándalo de Mani Pulite en los años 90 dio paso a la era de la "Berlusconomía", que sustituyó los valores burgueses ilustrados por un modelo de cultura de masas hipercomercial.  En el siglo XXI, este espacio ha sido completamente desplazado por nuevas coaliciones de derecha posfascista y movimientos soberanistas que canalizan el descontento de las clases medias empobrecidas. 3. Crisis Demográfica y Fuga de Cerebros Italia enfrenta un fuerte declive demográfico, registrando mínimos históricos de natalidad. La burguesía laica ya no logra retener a su propio relevo generacional: los jóvenes profesionales titulados abandonan masivamente el país en busca de economías más dinámicas, rompiendo la transmisión del capital social, intelectual y empresarial dentro de las propias fronteras italianas. 4. Pérdida del Monopolio Moral y Cultural Históricamente, los periódicos, editoriales y universidades controlados por la burguesía secular dictaban la agenda nacional. Hoy en día, la fragmentación de los medios de comunicación y el descrédito de las instituciones tradicionales han minado su capacidad para influir en una sociedad italiana crecientemente polarizada, precarizada y desconectada de los ideales del liberalismo clásico. Síntesis histórica. Más que una desaparición total, lo que atraviesa la burguesía laica italiana en el siglo presente es una metamorfosis profunda y una pérdida de su hegemonía. Ha pasado de liderar el proyecto de modernización del Estado (como ocurrió desde la Unificación y durante la reconstrucción republicana) a la defensiva frente a las nuevas dinámicas globales, la fragmentación económica y las transformaciones políticas del siglo XXI.

El barco de Teseo.

Según una leyenda griega recogida por Plutarco: El barco en el cual volvieron (desde Creta) Teseo y los jóvenes de Atenas tenía treinta remos, y los atenienses lo conservaron hasta la época de Demetrio de Falero, ya que retiraban las tablas estropeadas y las reemplazaban por unas nuevas y más resistentes, de modo que este barco se había convertido en un ejemplo entre los filósofos sobre la identidad de las cosas que crecen; un grupo defendía que el barco continuaba siendo el mismo, mientras el otro aseguraba que no lo era. Plutarco, Teseo, 23.1 El barco de Teseo es una de las paradojas metafísicas más famosas de la historia de la filosofía occidental. Plantea un dilema fundamental sobre la identidad diacrónica, es decir, cómo los objetos mantienen su identidad a lo largo del tiempo mientras experimentan cambios físicos. El origen del mito De acuerdo con los escritos del historiador griego Plutarco, el navío en el que el rey mítico Teseo regresó desde Creta a Atenas tras derrotar al Minotauro fue preservado por los atenienses durante siglos.  Para mantenerlo en buen estado, las maderas y tablas que se pudrían eran reemplazadas gradualmente por piezas nuevas y más fuertes. Con el paso del tiempo, el barco se convirtió en un tema clásico de debate entre los filósofos, quienes se preguntaban: ¿si se han reemplazado todas sus partes, sigue siendo el mismo barco? Las dos fases del problema Este experimento mental se divide principalmente en dos grandes cuestionamientos: 1. La paradoja del reemplazo gradual: Si cambias una sola tabla de madera, el sentido común nos dice que sigue siendo el mismo barco. Pero si repites este proceso hasta que no quede ni una sola pieza original, ¿en qué momento exacto dejó de ser el barco inicial? ¿O acaso la identidad no depende de sus componentes materiales? 2. La complicación de Thomas Hobbes (El barco reconstruido): Siglos después, el filósofo Thomas Hobbes introdujo un giro brillante al enigma. Imaginó que alguien recogía secretamente cada una de las tablas viejas que los atenienses desechaban y, al final, construía con ellas un barco idéntico. Si ahora tenemos dos naves físicas, ¿cuál es el verdadero barco de Teseo?  ¿El barco A, que mantuvo la continuidad funcional y de diseño en el puerto pero tiene piezas 100% nuevas? ¿El barco B, que está hecho enteramente con el material original pero acaba de ser ensamblado de nuevo? Principales posturas filosóficas A lo largo de los siglos, se han planteado diversas soluciones desde distintas corrientes de la metafísica: Aristóteles (Teoría de las Cuatro Causas): Para Aristóteles, un objeto se define por su causa formal (su diseño y estructura) y su causa final (su propósito o función). Dado que el barco en el puerto sigue teniendo la misma forma y se usa para navegar, sigue siendo el barco de Teseo, sin importar que cambie su materia (causa material). Heráclito (El flujo constante): El filósofo del cambio afirmaba que la identidad estática es una ilusión. De la misma forma en que "no puedes bañarte dos veces en el mismo río", el barco cambia a cada segundo y deja de ser el original desde el primer reemplazo. Esencialismo mereológico: Es una postura estricta que sostiene que la identidad de un objeto depende de la totalidad de sus partes individuales. Si pierde o cambia una sola pieza, el objeto original deja de existir. Bajo esta lógica, el barco reconstruido con las tablas viejas sería el verdadero. Cuatridimensionalismo (Partes temporales): Propuesto por filósofos modernos como David Lewis, considera que los objetos no solo existen en el espacio tridimensional, sino también en el tiempo. Así, el barco es la suma de todas sus "etapas temporales", permitiendo que coexistan diferentes versiones lógicas de una misma entidad sin contradicción. Este enigma no solo aplica a objetos inanimados; también se utiliza frecuentemente para reflexionar sobre la identidad humana. Prácticamente todas las células de nuestro cuerpo se regeneran y mueren a lo largo de los años, lo que nos invita a preguntarnos si seguimos siendo exactamente la misma persona que fuimos en la infancia.