108).-Inspiración divina de la biblia (II)

Curso de ciencias bíblicas en la parroquia de  Guadalupe de la comuna de Quinta Normal, años 2009

Inspiración divina de la biblia (II)

7. Inspiración activa.  La i. activa, que por parte del principio, Dios, no se distingue realmente de la misma esencia divina, por parte del término en el que se recibe, se dice que excita o mueve al hagiógrafo: es moción dinámica, acción transeúnte, que se ordena a la redacción del libro. La Teología clasifica la i. bíblica entre los dones carismáticos sobrenaturales (o gratiae gratis datae, en la terminología de S. Tomás), que se confieren directamente (in recto) para la salud y santificación del Pueblo de Dios, y sólo secundariamente (in obliquo) para la santificación de la persona agraciada con el don. En ello se distingue de la gracia santificante (v. GRACIA SOBRENATURAL), aunque, generalmente, consta que los hagiógrafos han sido hombres que alcanzaron gran santidad de vida. Algunos teólogos han puesto en relación el carisma inspirativo con las gracias actuales, en cuanto que en ambos casos se dan transitoriamente (per modum actus, no per modum habitus), pero a ello puede oponerse que la i. no se confiere, al menos in recto, al aumento de la caridad, sino a la elevación de la mente, moción de la voluntad y asistencia de las demás facultades en orden a la transmisión del mensaje divino. Estamos más bien en el campo de los carismas (v.). 8. Inspiración pasiva.  Así se designa el carisma inspirativo en cuanto es recibido por el hagiógrafo. Según la enseñanza tradicional, resumida por León XIII en la enc. Providentissimus Deus, la i., pasivamente considerada. comporta tres acciones divinas en el hagiógrafo: ilustración de la mente; moción de la voluntad para que se determine, libremente, a poner por escrito el mensaje divino concebido en su mente; asistencia en las facultades ejecutivas relacionadas con el arte de la creación literaria. Veamos estos tres aspectos.       a. Influjo divino en el intelecto.  Dios ilustra, aplica y eleva el intelecto del hagiógrafo para que entienda el mensaje divino que debe transmitir. Según los principios de la filosofía tomista, en todo acto cognoscitivo pueden distinguirse dos fases: la adquisición de las especies inteligibles (repraesentatio specierum) y el juicio sobre las especies recibidas (iudicium de speciebus vel repraesentatis). Ambas fases en el proceso del conocimiento natural (v. CONOCIMIENTO I), se producen con solas las fuerzas y facultades humanas naturales; pero cuando se trata de los escritores de la B., se requiere que ambas fases, o al menos la segunda se verifique bajo el influjo y dependencia de Dios.       Así, pues, Dios debe aplicar el intelecto del hagiógrafo para adquirir las especies. Estas especies o formas inteligibles son recibidas en el intelecto: a) por medio de los sentidos; b) por vía imaginativa, bien como nuevas representaciones en la imaginación o sin nueva representación, sacándolas de la memoria; e) por vía directamente intelectual, por medio de combinación y ordenación de especies ya antes adquiridas. En todo caso, estas operaciones son un presupuesto previo y no constituyen todavía formalmente el juicio. El intelecto del hagiógrafo, en esta primera fase actúa aplicado por Dios y, en cuanto sea necesario ayudado, por asistencia natural, o bien sobrenatural, cuando el caso lo requiera. La naturaleza de la i., pues, no exige de suyo necesariamente y siempre que Dios infunda nuevas especies en el intelecto del hagiógrafo en la primera fase del conocimiento (acceptio rerum). Pero tampoco excluye esa posibilidad que, de facto, se ha debido producir algunas veces, p. ej., en ciertas profecías mesiánicas del A. T. En resumen, en la fase primera del proceso cognoscitivo, el hagiógrafo bíblico no se encuentra ya estrictamente en las mismas condiciones que los escritores comunes, sino que para esta labor previa es «ayudado por el hálito de la divina inspiración, por medio del cual para la elección... de los documentos se encuentra inmune de todo error» (Pío XII, enc. Httmani generis).       En cambio, en la segunda fase del conocimiento (v. juicio, Filosofía), es absolutamente necesario que Dios aplique y eleve el intelecto del hagiógrafo para que éste forme el juicio sobre las especies de cualquier modo adquiridas (iudicium de rebus acceptis). Este acto de juzgar constituye un elemento esencial y formal en la redacción del libro sagrado. No basta para tal juicio inspirativo que Dios ayude al hagiógrafo con una luz meramente natural; sino que Dios influye de tal manera en el hagiógrafo, que éste, de modo subordinado, forma como un solo principio de acción con Él; ello se verifica por medio de un lumen, una luz sobrenatural, que es elemento principal y primario de la i. De otro modo Dios no sería verdadero autor de la B. Hay que evitar, sin embargo, toda explicación que desconozca la verdadera intelección del hagiógrafo (reduciendo a éste a algo así como un amanuense que escribiera al dictado mecánico de Dios): en este último extremo tampoco el hagiógrafo sería verdadero autor del libro sagrado.       Se han preguntado los teólogos en qué consiste el lumen o luz divina ilustrativa. Algunos lo comparan con el lumen gloriae, mediante el cual la facultad intelectiva del alma es hecha apta para contemplar y conocer la esencia divina (v. CIELO III, 4 B). S. Tomás había considerado tal lumen a partir de sus efectos: por medio de él la mente del hagiógrafo «es elevada para percibir las cosas divinas» (Sum. Th., 22 g171 al ad4); «es robustecida para juzgar de modo sobrenatural» (De Veritate, ql2 a7), o «según la certeza de la verdad divina» (Sum. Th., 22 gl74 a2 ad3). La opinión común es que el lumen inspirativo concede al intelecto mayor capacidad para conocer las cosas divinas, de modo semejante a como con el lumen gloriae el alma es robustecida en su capacidad de conocimiento de Dios; en ambos casos, el lumen divino pone como en luz más clara el objeto de conocimiento.       En definitiva, sea cual fuere el análisis especulativo, los libros sagrados expresan el mensaje revelado con la certidumbre de la verdad divina. Pero no es necesario que el hagiógrafo sea plenamente consciente de actuar bajo el lumen divino; éste, como en general la gracia, no es objeto normalmente de percepción humana, a no ser que una nueva gracia, distinta, venga al hombre para hacerle precisamente consciente de que ha sido objeto de concesión de la gracia anterior. Por regla general (que admite excepciones), en el carisma inspirativo el hombre no es claramente consciente del beneficio divino y tan sólo barrunta algo de él por los efectosque produce en él; pero no es el propio recipiendiario el que está constituido en juez de su propia gracia, sino la Iglesia. Del mismo modo que ocurre con la gracia (v.) santificante, el sujeto no conoce su propia santidad, sino que es la Iglesia quien tiene el carisma de reconocer la santidad de vida del sujeto. Así, pues, sólo la Iglesia posee el carisma. de reconocimiento o discreción de la existencia de la i. divina en los concretos escritores y escritos sagrados. Recuérdese aquí lo dicho acerca de los criterios de i. (v. 2).       S. Tomás no distinguió más fases en el proceso del juicio (v.) intelectivo. Pero los autores posteriores suelen distinguir un juicio especulativo o teorético, al que asignan un contenido semejante al iudicium de speciebus repraesentatis del que hemos hablado, y otro juicio práctico, cuya operación sería juzgar sobre el modo concreto práctico de expresar por escrito la verdad que ha sido captada en el juicio teorético. Si se admite, con la mayoría de los tratadistas, este análisis, se hace necesario el influjo sobrenatural inspirativo en esta fase del juicio práctico, como exigencia de veracidad del escrito sagrado y de la condición de Dios como autor de la B. Tal influjo sobrenatural en el juicio práctico debe producirse con determinación interna e infalible en la mente del hagiógrafo, no siendo suficientes los alicientes meramente externos (como pudieran ser, p. ej., las peticiones de ciertos cristianos de Roma a S. Marcos, para que escribiese el Evangelio, según hablan algunas tradiciones, aun cuando tales peticiones hubieran sido movidas por el Espíritu Santo). En conclusión, si se admite, con la mayoría de los áutores, la distinción entre juicio especulativo y práctico, habrá que postular para ambas fases del juicio del hagiógrafo el influjo divino sobrenatural, para que la B. esté verdaderamente inspirada por Dios y le tenga por verdadero autor principal.       b. Influjo divino en la voluntad del hagiógrafo.  Además del influjo en el intelecto del hagiógrafo, hay que considerar la moción divina de su voluntad. Según palabras de León XIII en la enc. Providentissimús Deus: «Con fuerza sobrenatural de tal modo los movió (Dios a los hagiógrafos bíblicos) a escribir aquellas cosas que Él mismo quiso... que quisieran ellos escribirlas fielmente».       Los escritores antiguos apenas hablaron de esta moción de la voluntad, pero evidentemente la suponen. La especulación posterior insistió en la necesidad de considerar tal moción, entre otras ,cosas, debido a las circunstancias en que vivieron los hagiógrafos y profetas y a la distinción, según la psicología tradicional, entre la facultad intelectual y la volitiva. Según los principios de tal psicología, se hace necesario, para explicar la naturaleza del carisma bíblico, afirmar el influjo o moción de la voluntad, de modo paralelo a como se había postulado la ilustración sobrenatural del intelecto. En cuanto a razones dogmáticas, es también evidente que siendo la S. E. la expresión escrita de la voluntad de Dios, a la cual debemos prestar un asentimiento absoluto de fe, debemos tener la garantía de que los hagiógrafos nos han dicho fielmente lo que Dios quería decirnos, sin que motivaciones de otros órdenes hayan podido alterar el contenido de la B. En otras palabras, necesitamos la garantía divina de que los hagiógrafos, ni por temor, pusilanimidad, etc., hayan alterado el mensaje divino de que eran portadores. En resumen, la moción sobrenatural de lá voluntad del hagiógrafo pertenece a la explicación idónea y necesaria del dogma de la¡. de la S. E., según consta en la doctrina tradicional, incluso expresamente en algunos de los documentos del Magisterio.       En cuanto a la explicación teológica de tal moción divina, los autores católicos difieren en sus opiniones, a tenor de los principios filosóficos y teológicos que se apliquen, salvada siempre la cuestión esencial: el hecho o existencia de tal moción. Fundamentalmente se han dado dos tipos de explicación: la llamada tomista basada en los principios de Sto. Tomás, y la que, con unas u otras matizaciones, se basa en la teoría de la llamada ciencia media.       Según la primera tendencia hoy común en teología católica, para que podamos tener garantía absoluta de la sinceridad de los hagiógrafos, es necesario que Dios haya movido infaliblemente su voluntad mediante la llamada moción o premoción física, entendiendo por tal, no la mera presentación de alicientes, etc. (moción moral que obra desde el exterior del sujeto que va a actuar), sino una acción en el interior de la propia voluntad. Así, Dios mueve f ísicarnente la voluntad del hagiógrafo a tal o cual acción escriturística, la única dificultad en esta explicación es cómo puede mantenerse libre la voluntad del hagiógrafo: aquí se entra en la célebre cuestión del libre albedrío que tanto estudió la Teología del Renacimiento (v. BÁÑEZ:; MOLINA). Los tomistas responden a esta aporía en el sentido de que Dios es el único que mueve física e infaliblemente sin coartar la libertad humana. Esta respuesta tiene sólidas apoyaturas en la misma S. E., en la experiencia de los místicos y en la especulación teológica; es claro, no obstante, que existe una zona misteriosa del actuar divino en este punto que difícilmente es explicable de modo apodíctico por los argumentos racionales. No podemos decir que esta explicación pertenezca a la esencia del dogma de la i. bíblica, pero sí que es la explicación más idónea hasta ahora.       La otra explicación, menos concluyente y común, sostiene, en resumen, que Dios, por la llamada ciencia media, conoce precisamente las reacciones de la libre voluntad humana, y excita a ésta moralmente para que cumpla lo indicado por Dios; esa voluntad divina se cumple en la voluntad del hagiógrafo, porque Dios ha previsto y seleccionado a aquellos hagiógrafos que iban a cumplir su divina voluntad. Con esta explicación moral, la corriente molinista (v. MOLINA) ha querido salvar la libertad del hagiógrafo, según ellos no suficientemente garantizada por la explicación tomista. Pero esta segunda explicación. tiene a su vez la dificultad de no salvar suficien temente la soberana y libre voluntad divina, que se vería de algún modo determinada por la libertad humana: Dios no podría escoger libremente a los hagiógrafos, sino sólo a aquellos que pl viese querrán someterse a sus designios; en última instancia, Dios quedaría determinado por el hombre, lo cual, así expuesto, no podría admitirse.       c. Influjo inspirativo en las facultades ejecutivas.  En teología moderna se ha ido abriendo paso, hasta hacerse doctrina común, para completar la explicación de la íntima naturaleza de la i. bíblica, que es necesario postular una asistencia sobrenatural en las facultades del hagiógrafo que concurren a la acción de redactar el libro sacro. Esta asistencia se concibe como distinta y complementaria del influjo ilustrativo de la mente y de la moción de la voluntad. La asistencia divina a las facultades ejecutivas acaece durante todo el tiempo en que se está realizando el trabajo literario, cesando en el momento en que el libro está acabado.       Los modernos estudios sobre la psicología del escritor enseñan que quienes intentan dar forma literaria a su pensamiento encuentran con frecuencia notables dificultades para conseguir expresar por escrito lo que ya han concebido en la mente; se trata de las propias limitaciones del lenguaje y de la expresión literaria. Ya León XIII en la Providentissimus Deus se refirió a estos aspectos cuando, describiendo la naturaleza de la i., decía que el Espíritu Santo asistió (adstitit) a los escritores sagrados de manera que pudieran expresar aptamente la infalible verdad (apte inf allibili veritate exprimerent). La existencia de tal asistencia divina no ofrece hoy dudas a los tratadistas; el principio «Dios verdadero autor principal de la Escritura» parece obviamente exigir la asistencia de que venimos hablando. De todos modos, la investigación teológica en este punto está todavía a comienzos y las diversas opiniones de los autores no han adquirido aún el valor de enseñanza común.       En resumen, el influjo divino se ejerce en toda la personalidad del haglógrafo: por tanto, no puede ser reducido a unas cuantas facultades, sino a todas las esferas del ser humano, de modo que la obra resultante, el escrito sagrado, tenga como verdaderos autores conjuntos a Dios y al hagiógrafo, según las características de que hemos hablado. 9. Inspiración terminativa y extensión de la inspiración.  Ya dijimos que la i. bíblica puede ser considerada terminative, es decir, en cuanto que sus efectos aparecen en el libro sagrado, término, desde ciertos respectos, de la acción inspirativa. Pero un libro no puede existir como tal sin los signos externos: palabras, frases, figuras literarias, etc. Es precisamente mediante esos signos o elementos del lenguaje escrito como se expresa el contenido conceptual. La cuestión es ésta: en la propia B., puesto que tanto Dios como el hagiógrafo, y también de algún modo la Iglesia, son verdaderos autores, ¿puede distinguirse lo que debe atribuirse peculiarmente a cada uno de ellos? O dicho de otro modo, la acción divina inspirativa, ¿se extiende a todas las partes del escrito sagrado, o sólo a algunas de ellas o de sus elementos? Advirtamos que cuando aquí hablamos de extensión de la i., tomamos dicha extensión no en su sentido extrínseco (qué libros en concreto pertenecen a la S. E.; para ello v. ii), sino en sentido intrínseco: nos preguntamos si todos los elementos internos que se encuentran en los libros sagrados, caen dentro del influjo divino inspirativo.       La respuesta obvia, y comúnmente admitida en teología católica, es afirmativa: de la naturaleza de la divina i. se deduce que todos los elementos internos que constituyen el libro sagrado no han sido incluidos en él de manera ajena a dicha i., sino que ésta se extiende a todos los elementos constitutivos del libro. A partir de los principios tomistas, tal respuesta afirmativa aparece como obligada; especialmente se impone esta conclusión al aceptar la aplicación de la teoría de la causalidad instrumental a la explicación de la naturaleza de la i. Pero esta sentencia, hoy comunísima, no fue tan claramente percibida, sobre todo en los s. XVIII y XIX.       Los elementos internos que constituyen todo libro son de dos clases: materiales y formales. Se incluyen entre los primeros los signos gráficos de la escritura, papel, tinta y forma externa del libro, etc. La cuestión no versa evidentemente sobre estos elementos, sino sobre los formales, que son, principalmente, los conceptos, los vocablos no materialmente considerados y los nexos gramaticales, que relacionan unos vocablos con otros; por medio de todos ellos se expresan los conceptos y juicios, se construye, en una palabra, todo el contenido ideológico del escrito. Los tratadistas, con el fin de conseguir una simplificación, han restringido la cuestión a dos elementos principales: los conceptos y los vocablos. De aquí que hayan surgido las dos partes de la cuestión: a) La i. divina de la S. E., ¿se extiende a todos los conceptos pensamientos contenidos en la B.? Este tema se suele llamar inspiración real (de las cosas), b) La i., ¿se extiende igualmente a todos los vocablos contenidos en la B. (se entiende en sus textos originales, no en las traducciones)? A este tema se le llama inspiración verbal (de las palabras).       a. Inspiración real.  Aquí hay que evitar un error, en el que de cuando en cuando han incidido algunos escritores a partir del s. XVII. Consiste en restringir de una u otra manera y por una u otra causa el ámbito de la i. divina de la B. a sólo los pasajes que tratan directamente de argumento religioso, bien sea dogmático o moral. Que se sepa, el primer católico que incidió en esta restricción ilegítima fue Enrique Holden (1652). En el s. XIX, al arrecia los ataques de los racionalistas contra la veracidad e inerrancia bíblica (v. v), algunos católicos volvieron teórica o prácticamente a recurrir, por fines apologéticos, a la indicada restricción, dejando fuera del influjo inspirativo los pasajes relativos a fenómenos de la naturaleza o a acontecimientos de la historia y cultura humanas. Así A. Rohlin (1872), P. Lenormant (1880), S. di Bartolo (1890). Muy ingeniosa fue la teoría del card. J. H. Newmann (v.) en 1884, según la cual, en la B. se mencionan como de paso, sin intención especial del hagiógrafo, buen número de cosas que no caen propiamente bajo la i. divina; estas cosas, que no tienen importancia alguna para la doctrina religiosa, existen en los libros sagrados quasi obiter dicta, según expresión del mismo Newmann (p. ej., que el perro de Tobías movía la ola, Tob 11,9; o que Pablo se dejó la capa en Troade, en casa de Carpo, 2 Tim 4,13; o que de Nabucodonosor se diga haber sido rey de Nínive, Idt 1,5). Todas esas sentencias, incluida la del card. Newmann, suponen una pérdida del sentido tradicional de la naturaleza de la i. de la B. e implican error en el contenido de la fe de la Iglesia, aunque sus autores incidieran en 61 movidos de la mejor intención.       Por estas causas, el Magisterio de la Iglesia, acudió, a partir de la Providentissimus Deus, a exponer el verdadero sentido de la fe. La enseñanza de los últimos Pontífices (León XIII, S. Pío X, Benedicto XV y Pío XII) puede resumirse diciendo que es ilegítimo restringir la i. divina de la B. a sólo aquellos pasajes que tratan de fe y costumbres, y que, por consiguiente, son equivocadas las sentencias que admiten error en los pasajes que no tratan de argumento directa y estrictamente dogmático o moral. La razón teológica de esta enseñanza radica en la naturaleza de la i. divina de la S. E. Aplicando la teoría de la causalidad instrumental a la explicación del carisma inspirativo, es claro que el efecto resultante de la interacción divinohumana debe atribuirse todo 61 a ambos autores; el escrito resultante, el libro sagrado, pertenece todo él a Dios y a los autores humanos, sin que, por tanto, pueda decirse que una parte es debida a Dios y otra a los hagiógrafos. Todos los elementos formales que integran el escrito sagrado no son ni meramente divinos, ni meramente humanos, sino simultánea y conjuntamente divinohumanos. Por tanto, no puede haber en los escritos sagrados, pasajes que hayan sido escritos con sola la intervención humana, sea cual fuere su contenido y género. Igualmente se clarifica la enseñanza del Magisterio, considerando la i. desde el punto de vista del autor. Ya dijimos cómo es constante en la doctrina cristiana la enseñanza de que Dios es autor de la B.; la const. Dei Verbum del conc. Vaticano II dice expresamente que Dios y los hagiógrafos bíblicos son verdaderos autores, y todo ello en el sentido de ser autores de todos y cada uno de los párrafos auténticos de la B., no en el que unos sean autores de unas partes y otros de otras. En conclusión, la doctrina católica acerca de la extensión de la i. confiesa que todos los pasajes auténticos de la S. E., cualquiera que sea su contenido y género, caen dentro de la i. divina (v. t. v).       b. Inspiración verbal.  Que cada una de las palabras que componen el texto bíblico original ha sido escrita bajo el influjo de la i. divina, fue una sentencia universal y pacíficamente admitida hasta fines del s. xvi. El primer autor de cierto relieve que puso reparos graves a tal sentencia parece haber sido Leonhard Lessio S. J. (1586; v.), que escribió: «Para que algo sea Escritura Sagrada, no es necesario que cada una de sus palabras haya sido inspirada por el Espíritu Santo». Por el mismo tiempo (1584), Domingo Báñez O. P. (v.) mantenía en cambio extremosamente la sentencia tradicional: «El Espíritu Santo no sólo inspiró las cosas contenidas en la Escritura, sino que cada una de las palabras con las cuales se han expresado esas cosas, las dictó y las sugirió (dictavit atque suggessit) ». Estas posiciones contradictorias, sustentadas respectivamente por teólogos eminentes dentro de dos escuelas teológicas de la época, ocasionaron que otros muchos autores se alinearan en una u otra posición. Aparte de la ocasión de esta controversia BáñezLessio, la cuestión de la i. verbal tomó cuerpo de los todavía incipientes estudios de crítica literaria. Se observaba que las mismas cosas e ideas se expresaban a veces de distintas maneras, lengua, estilo, etc., según los diversos escritores sagrados. Se preguntó entonces cómo estas divergencias peculiaridades de cada hagiógrafo se conjugaban con la naturaleza de la i. y con la idea de Dios autor de la B. Hoy, sid embargo, teólogos y Magisterio enseñan que todas y cada una de las palabras que componen el texto original de la S. E. han sido escritas bajo el influjo divino inspirativo.       Aquí, como en la i. real, las razones teológicas que ilustran ésta doctrina de la Iglesia se basan principalmente en la explicación y concepto tradicional de la i., en la idea de Dios autor de la S. E. y en la aplicación de la teoría de la causalidad instrumental. En efecto, según los principios tomistas, el instrumentohagiógrafo, autor secundario de la S. E., es elevado por Dios, causa principal, autor primario, de modo que aquél obra según su propia virtualidad, pero bajo la moción divina (cfr. Sum. Th. 3 q62 al c ad2). Por tanto, el producto, el libro sagrado, todo él y cada una de sus partes, incluidas las palabras, es efecto de la acción instrumental del hagiógrafo movida por la acción elevante divina. Aunque un hagiógrafo use términos distintos que otro para expresar la misma idea, esos términos concretos y peculiares, que están en consonancia con sus personales cualidades, no han sido escritos sin el influjo divino. Con esta explicación sé compagina aptamente la afirmación tradicional del Magisterio de que Dios es autor de toda la S. E., de la cual son responsables conjuntamente Dios y el hagiógrafo. Las imperfecciones de estilo, expresión, etc., que se encuentran en los libros sagrados proceden de la admirable condescendencia (synkatábasis, que ya explicaba S. Juan Crisóstomo), por la cual Dios ha querido hablar a los hombres en la B. a la manera que éstos suelen hacerlo, adaptándose a las categorías culturales, temperamentos, etc., de los hagiógrafos, y a semejanza de como el Verbo Encarnado asumió la naturaleza humana con sus limitaciones, excepto el pecado (v. t. v).       En resumen, la teoría de la causalidad instrumental explica aptamente la cuestión de la i. verbal de la B., de modo que, tras las encíclicas de los últimos Pontífices, puede calificarse no sólo como probable sino comunísima o incluso cierta teológicamente; aunque no haya sido declarada de fide tenenda, puesto que el objeto de las definiciones de fe no son per se las explicaciones de la íntima naturaleza de las verdades dogmáticas y morales, sino los núcleos esenciales de los artículos de fe, y la señalización de los peligros y proscripción de aquellas explicaciones que o no son aptas o desfiguran la naturaleza de la fe. 10. Inspiración y tradición bíblica.  Hemos considerado hasta aquí la i. en su momento propio y formal: la acción de Dios en el hagiógrafo, iluminando su inteligencia, moviendo su voluntad y asistiendo a sus potencias, para que exprese y escriba lo que Dios quiere eficazmente transmitirnos. La i. es, decíamos, un carisma transeúnte. una luz y moción divinas concedidas en el periodo de tiempo que dura la tarea de escribir. Es obvio que esos momentos de escritura están precedidos de toda una historia, tanto personal como colectiva (en el sentido de historia de la revelación) personal, porque el hagiógrafo es un hombre con un lenguaje, una cultura, una manera de expresarse, unos hábitos que Dios va a aprovechar, elevándolos, a la hora de moverlo a escribir la obra que quiere inspirar (y que tal vez haya ido procurando fomentar, con su providencia, hasta formar un instrumento apto); colectiva, porque, según la economía o disposición que Dios ha seguido, la Revelación no se inicia con un acto de escritura, sino que viene precedida de una tradición, a veces larga, en la cual está inserto y en la que ha sido formado el hagiógrafo. Vamos a desarrollar este último punto, intentando precisar las relaciones entre Revelación, transmisión de la palabra revelada, inspiración.       a) Revelación y Tradición.  En el inicio de todo está la Revelación (v.), es decir, ;el acto por el que Dios se comunica a un hombre. Dios ha procedido en su Revelación interviniendo en la historia de una manera activa, es decir, no se ha limitado a dirigirse a un hombre comunicándole algunas verdades, sino que ha unido a su palabra su acción. Puede decirse que la Revelación implica el acontecimiento, el hecho salvífico, y la Palabra de Dios: «... por la revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigo, movido por su gran amor y mora con ellos para invitarlos a la comunicación consigo, y recibirlos en su compañía.       Este plan de la revelación se realiza con palabras y gestos, intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas» (Const. Dei Verbum, n° 2).       De ese proceso, el momento formalmente revelador es la palabra divina: el conocimiento recibido por el hombre gracias al cual comprende el sentido de los acontecimientos y recibe las verdades, promesas, etc., que Dios le quiere comunicar. Sin esa palabra, los acontecimientos permanecerían ciegos y no comprenderíamos sus sentidos. La teología ha procurado analizar la naturaleza de ese momento formal de la Revelación poniendo de manifiesto que se trata de una elevación de la potencia intelectiva de aquel a quien Dios se dirige en virtud de la que percibe las realidades que Dios quiere comunicarle, al mismo tiempo que tiene la certeza del origen divino de la palabra que recibe (v. REVELACIÓN II, 1, 1). En la Revelación el hombre es receptor, y en ese sentido pasivo; lo que, obviamente, no quiere decir que no haga nada, ya que ese recibir la palabra divina es, en él, un auténtico conocer.       Esas palabras recibidas de Dios engendran en el hombre una nueva vida. Aquel a quien Dios ha hablado no queda indiferente, sino que vuelve sobre la palabra divina para penetrar en ella, edifica sobre las promesas de Dios su vida y sus acciones, procura juzgar a su luz el resto de los acontecimientos... De otra parte, la Revelación no tiene por destinatario sólo aquel a quien primeramente Dios ha hablado, sino que, a través de él, se dirige a otros hombres y, en última instancia, a la humanidad entera. Así el hombre que ha recibido la palabra divina se siente impulsado a comunicarla a otros: Abraham la comunicó a su hijo Isaac, éste a sus descendientes y así de generación en generación. En esa transmisión cada uno se esforzaría por expresar con fidelidad lo recibido, perfilando la forma de expresión y la terminología, etc. De este modo se creaba un ambiente y un ámbito que facilitaba la recepción de revelaciones posteriores. Ya que no lo olvidemos Dios ha querido revelarse de manera progresiva, de forma que sus primeras intervenciones anuncian otras posteriores que las irán completando.       Es claro que ese proceso en virtud del cual la Revelación ya hecha va siendo transmitida no ocurre al margen del querer de Dios, sino que es objeto de una especialísima providencia divina: Dios se comunica a un hombre para, a través de él, comunicarse a la humanidad; el proceso de transmisión forma parte, intrínsecamente, de la Revelación tal y como Dios la quiere. Por eso si, para referirnos al acto por el que Dios habla a un hombre comunicándole las verdades y promesas religiosas que quiere manifestar, utilizamos el vocablo de Revelación, para referirnos al proceso de transmisión, en cuanto que efecto de esa especial providencia divina, debemos usar otros vocablos, como, p. ej., los de asistencia o inspiración.       b) La inspiración bíblica, conjunto de la inspiración pastoral, oratoria y escriturístico.  Para esbozar con más detalle el proceso de tradición, y la asistencia o acción divina que supone, conviene apuntar algunos rasgos. Señalemos en primer lugar que la Revelación, a la vez que una comunicación divina, es un mandato: con su palabra reveladora, Dios interviene para llamar al hombre y conferirle una misión en orden a la realización de ese designio que acaba de revelar. Y así, Dios le dijo a Abraham: «sal de Ur a donde yo te mostraré» (cfr. Gen 12,1; 15,7): el patriarca se pone en marcha, Dios le sale al paso, le habla, le manda, detiene su brazo... Es el Espíritu de Dios quien irrumpe en el hombre para que éste se ponga en acción; así a los Patriarcas, a Moisés, a los jueces de las tribus, a los Reyes de Israel, a los Profetas, a los Apóstoles de Jesús. Dios les inspira para la acción. Es lo que algún autor moderno propone llamar inspiración pastoral (cfr. P. Benoit, Inspiración y Revelación, «Concilium» 10, 1965, 1718); mediante ella Dios dirige a los pastores del Pueblo elegido, de la Iglesia de Jesucristo y, mediante ellos, la historia sagrada.       Pero el mismo Espíritu de Dios impulsa también a hablar. Los Profetas, los Apóstoles y de modo eminente Jesucristo, son los mensajeros de la Palabra de Dios: predican o testimonian la salvación mesiánica; explican las acciones salvíficas, los acontecimientos (pasados, presentes o futuros). Jesucristo, que es el principal mensajero de esa Palabra, porque Él mismo es la Palabra de Dios encarnada, «comenzó a hacer y a enseñar» (polein te kal didáskein, Act 1,1). Esta inspiración oral acompaña y completa la i. pastoral. Su sentido es claro: como ya decíamos antes, la Revelación implica un acto de conocimiento (y no una mera experiencia ciega, como pensó el protestantismo liberal y las corrientes de pensamiento que entroncan con él o, en líneas generales, con el agnosticismo, v.), y, por tanto, implica desde el primer momento la presencia de conceptos, nociones, etc., en la mente de aquel a quien Dios ha hablado; pero una cosa es conocer algo, y otra conseguir expresarlo con claridad y exactitud. De ahí que Dios asista a aquellos a quienes se ha revelado, a fin de que expresen y transmitan fielmente lo que han recibido.       Pero la palabra adquiere una especial firmeza cuando se pone por escrito. Era natural que el pueblo depositario de la Revelación tendiera a condensarla, a cristalizarla en unos escritos. Pues bien, Dios no quiso que eso se produjera en virtud de las meras fuerzas humanas (lo que hubiera podido hacer surgir en las generaciones posteriores la duda sobre la veracidad de lo escrito), sino que intervino de una manera sobrenatural con el carisma de la i. en su sentido más pleno y propio. Ya hemos expuesto suficientemente cómo esta afirmación es una verdad de fe, creída siempre y definida repetidas veces por el Magisterio de la Iglesia. Hasta ahora hemos llamado i. bíblica a este impulso, iluminación, moción y asistencia para escribir los libros santos; P. Benoit propone llamarla inspiración escriturística (o. c., 21), para distinguirla de la bíblica, como una parte respecto del todo. Según esa terminología, la i. escriturística se sitúa en un gran conjunto inspirativo del que ella forma parte al lado y como consecuencia de las i. pastoral y oratoria, constituyendo las tres el conjunto de la inspiración bíblica.       c) Conclusión.  En los párrafos anteriores queda precisado el lugar que ocupa la i. bíblica propiamente dicha (o i. escriturística, si seguimos la terminología de Benoit) en el conjunto del proceso de transmisión de la Revelación. Completemos la exposición con dos observaciones: la Toda teoría o exposición que aísla la i. escriturística, o acción de Dios en el hagiógrafo en el momento de escribir, de sus preparaciones, también ocurridas bajo la asistencia o inspiración de Dios, desvirtúa la posición que en el plan divino ocupa la S. E. Puede decirse que ese desenraizamiento de la Escritura lo hicieron en diversas épocas algunas escuelas rabínicas hebreas respecto de la Tóráh (v. LEY VII, 3) y algunas confesiones protestantes respecto de toda la B. Al intentar exaltar la B., por un camino incorrecto, lo que obtuvieron fue erradicarla del suelo en que había nacido, exponiéndose así a privarla de savia, a convertirla en letra muerta (como ocurrió en algunos representantes del farisaísmo), o al menos, a hacer difícil su intelección o a colocar su lectura bajo el signo del subjetivismo de una supuesta inspiración privada de aquel que lee (como ocurre en el protestantismo: v. I, 10). La i. del hagiógrafo no es un carisma concedido por Dios a un individuo aislado, sino una acción divina ejercida sobre un individuo que vive en el interior de una tradición marcada por la Revelación divina y que ha procedido a todo lo largo de su historia a impulsos del Espíritu Santo. Por eso cuando Israel, y luego la Iglesia, definieron un escrito como inspirado por Dios y sagrado (canonicidad: v. II), no recibieron un libro que les fuera ajeno, sino algo que lo reconocían como suyo, porque en él resonaba la misma voz de Dios de la que ellos ya vivían. Todo lo cual, por otra parte, pone de manifiesto la hondura que tiene la afirmación católica según la cual la Iglesia es el «intérprete auténtico de la Escritura» (v. I, 56), puesto que es en ella donde ha nacido: la Escritura, nacida en el interior de la Tradición, debe, en el interior de esa misma Tradición, ser interpretada. Sobre las relaciones entre Escritura y Tradición v. la Const. Dei Verbum, 910, así como la voz TRADICIÓN.       2a Pero, al mismo tiempo que se afirma ese contexto en el que se produce la aparición de los libros inspirados, debe subrayarse con claridad la peculiaridad de la i. en sentido propio, es decir, del carisma por el que Dios dirige al hagiógrafo en el momento de escribir y en virtud del cual Dios mismo debe ser reconocido como autor principal de los libros escritos y éstos como auténtica Palabra de Dios. Los libros que componen la B. presuponen toda la tradición y no deben jamás ser separados de ella; pero al mismo tiempo implican un momento de especial intervención divina que ha movido a los hagiógrafos para que la palabra que Él nos dirigía quedara condensada precisamente del modo y la manera como en esos libros se expresa, de forma que tenemos la garantía de que en ellos se recoge «fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en ellos para salvación nuestra» (Const. Dei Verbum, 11). La veneración constante con que los ha rodeado la Iglesia, así como su continuo referirse y remitirse a ellos, es reflejo de esa realidad. Los manuales de la primera mitad del s. XX que, al tratar de la i. se limitaban a hablar de la acción divina en el hagiógrafo, han podido a veces pecar de un cierto abstractismo (no refiriéndose apenas a la historia que precede a cada uno, etc.), pero en la medida en que se negaban a subsumir la i. en una genérica asistencia de Dios a Israel y la Iglesia, defendían el genuino dogma cristiano sobre las S. E. Digamos, por eso, y ya al nivel del proceder de la exégesis bíblica (v.), que es perfectamente legítimo intentar estudiar la posible historia redaccional de un texto, ya que ello puede contribuir a su mejor intelección, pero que no debe procederse nunca como si el texto careciera de sustantividad y fuera la mera condensación humana de experiencias y hechos precedentes, como si eso fuera lo que realmente importara. El texto bíblico, tal y como ha llegado a nosotros, es fruto de un designio especial de Dios y tiene un valor sustantivo. 11. Otras cuestiones:  a. Del Espíritu Santo inspirador de la Escritura.  Desde la antigüedad la i. de la S. E. se atribuye de modo especial al Espíritu Santo. Las fórmulas son varias: «el Espíritu Santo habló por boca de los profetas»; «por el Espíritu Santo inspirante han sido escritos los libros sagrados» (conc. Vaticano I); «el Espíritu Santo dictó las Escrituras», etc. Enseña la fe que todas las operaciones ad extra de Dios (operaciones no inmanentes a la deidad, operaciones que se proyectan fuera de Dios) son comunes a las tres divinas Personas. Desde este aspecto, la i. de la B. ha de atribuirse a la Trinidad. Ahora bien, ello no obsta para que algunas acciones ad extra se atribuyan de modo especial a alguna de las Personas divinas, sin que ello contradiga la atribución genérica a Dios. Tal es el caso de la atribución de la inspiración bíblica a la tercera Persona trinitaria (V. DIOS IV, 12., TRINIDAD, SANTÍSIMA; ESPÍRITU SANTO). Esta atribución, por lo demás, se apoya claramente en algunos textos del N. T.: «Ninguna profecía de la Escritura es de interpretación particular, pues la profecía no ha sido proferida en los tiempos pasados por voluntad humana, antes bien, movidos por el Espíritu Santo, hablaron de parte de Dios los hombres» (2 Pet 1,2021). «Toda escritura divinamente inspirada (theópneustós) (es) útil para enseñar, para argüir, para corregir, para educar en la justicia» (2 Tim 3,16).       b. Inspiración de los ayudantes o completadores del hagiógrafo.  En algunos escritos bíblicos parece que el hagiógrafo se valió de algún ayudante: así S. Pablo, según estiman algunos críticos, se valió de un redactor para la carta a los Hebreos (v.) (Pablo habría expuesto el contenido y el redactor habría expresado, con su propio estilo, vocabulario, etc., las ideas que Pablo quería decir). Algo parecido, aunque en menor grado debió ocurrir con la epístola a los Romanos (v.), dictada a su discípulo Tercio (aquí Tercio se habría reducido casi a escribir al dictado). Finalmente, muchos críticos deducen del análisis literario, que el final del Evangelio de S. Marcos (v.) (Mc 16,920), es adición posterior al texto primitivo; adición que pudo no ser original del propio Marcos; algo parecido opinan muchos críticos que debió pasar con el cap. 21 del Evangelio de S. Juan (v.), que pudo ser añadido posteriormente por el mismo evangelista o por alguno de sus discípulos. En todo caso, está fuera de toda duda que los finales mencionados de los Evangelios de Marcos y de Juan son verdaderamente inspirados y canónicos.       La cuestión es, pues: ,¿Qué hay que decir de la i. divina de estos posibles colaboradores (redactores, secretarios, adicionadores) de los libros sagrados? En todos estos casos hay que atenerse a este principio general: la i. divina de la S. E. se da primariamente por causa del libro (como vehículo de revelación) no por causa del hagiógrafo. Por tanto, de algún modo se da no sólo al hagiógra£o bíblico, sino también, en su caso, a aquellas otras personas que hayan colaborado con 61 directamente y no de un modo meramente material (como los simples amanuenses) para la redacción del libro sagrado. Por tanto, hay que admitir que si en algunos casos han colaborado redactores o adicionadores, éstos han participado del carisma de la i., no en razón de sí mismos, sino en razón de la ayuda y colaboración inteligente prestada al hagiógrafo.               J. M. CASCIARO RAMÍREZ. BIBL.: Documentos de la Iglesia: CONC. VATICANO II, COnSt. dogmática Dei Verbum, sobre la divina Revelación (18 nov. 1965); Pío XII, Ene. Divino afflante Spiritu (30 sept. 1943), AAS 35 (1943) 297326; BENEDICTO XV, Ene. Spiritus Paraclitus (15 sept. 1920), AAS 12 (1920) 385422; S. Pío X, Ene. Pascendi, sobre el modernismo (8 sept. 1907), Denz.Sch. 34903491; íD, Decr. Lamentabili, de la S.. C. del Santo Oficio, sobre los errores modernistas (3 jul. 1907); Denz.Sch. 34013466; LEóN XIII, Ene. Providentissimus Deus (18 nov. 1893), Denz.Sch. 32803294; CONC. VATICANO I, Const. dogmática Dei Filius (24 abr. 1870), Denz.Sch. 3006,3007,3029; S. MUÑOZ IGLESIAS, Documentos bíblicos, Madrid 1955.

107).-Los manuscritos bíblicos griegos.

Esteban Aguilar Orellana; Giovani Barbatos Epple;Ismael Barrenechea Samaniego; Jorge Catalán Nuñez; Boris Díaz Carrasco; Rafael Díaz del Río Martí;Alfredo Francisco Eloy Barra ;Rodrigo Farias Picon; Franco Antonio González Fortunatti;Patricio Ernesto Hernández Jara; Walter Imilan Ojeda;Jaime Jamet Rojas;Gustavo Morales Guajardo;Francisco Moreno Gallardo; Boris Ormeño Rojas;José Oyarzún Villa;Rodrigo Palacios Marambio;Demetrio Protopsaltis Palma;Cristian Quezada Moreno;Edison Reyes Aramburu; Rodrigo Rivera Hernández;Jorge Rojas Bustos; Alejandro Suau Figueroa; Cristian Vergara Torrealba; Rodrigo Villela Díaz; Nicolas Wasiliew Sala;Marcelo Yañez Garin;Katherine Alejandra del Carmen  Lafoy Guzmán; Franco Natalino;

Curso de ciencias bíblicas en la parroquia de  Guadalupe de la comuna de Quinta Normal, años 2009.

Los manuscritos bíblicos griegos.

Introducción. Son muchos y algunos venerados como verdaderas joyas por su valor teológico, filológico e histórico. Suelen ser clasificados en unciales (antiquísimos códices de pergamino, de los s. IV-VIII, escritos en la bella mayúscula llamada uncial y trasmitidos generalmente a través de bibliotecas desde la Antigüedad), minúsculos o cursivos (códices en pergamino o papel de los s. VIII-XV, no menos importantes en valor textual por el hecho de ser más modernos, pues pueden remontarse a originales perdidos textualmente muy puros, y escritos en letra cursiva) y papiros (no sólo trozos de rollo o páginas de códices de papiro, sino también fragmentos de pergamino o piel siempre que hayan sido hallados desde 1832 en Egipto o, recientemente, en las cuevas del mar Muerto). Todos son testimonios trascendentales, tanto por sí mismos, como por su enorme antigüedad

A. Manuscritos del Antiguo Testamento:  (versión de los Setenta), destacan los ms. siguientes (las letras o cifras responden a la lista oficial de A. Rahlfs):       1. El llamado códice B o Vaticanus, nada menos que del s. IV, conservado en Roma desde el s. XV.  Se ha perdido el Génesis hasta 46,28; nunca contuvo los Macabeos; hay alguna otra laguna; los libros poéticos preceden a los profetas. Su texto es bueno y responde generalmente a la llamada recensión de Hesiquio, hecha sobre las primitivas versiones de Alejandría, donde debió de ser copiado el códice. Se ha pensado que éste sería una de las 50 copias de la Biblia que Constantino mandó preparar a Eusebio de Cesarea ( para las iglesias de la nueva capital, e incluso que habría sido eliminado del envío a causa de sus deficiencias; pero, como esto llevaría consigo afinidad, que no existe, con las recensiones minorasiáticas, hoy, sin embargo, se prefiere poner en relación el ms. con las copias que sabemos que suministró S. Atanasio al emperador Constante, lo cual explicariLa su presencia en Roma y las huellas que de la utilización de un texto egipcio como éste hay en el propio S. Atanasio. Escrito a tres columnas por página, resulta fundamental para el establecimiento del texto de los Setenta, aunque con irregularidades en los jueces resulta muy peculiar; en Isaías, inferior al resto.       2. El Sinaiticus (S), también del s. IV, pasó, en circunstancias sensacionales y bien conocidas, del monasterio del Sinaí a Rusia en el s. XIX y de allí, por compra, al British Museum en 1933; fue su descubridor Tischendorf; hay fragmentos en Leipzig y Leningrado. Está muy incompleto en el A. T. (un tercio del total; falta casi todo el Pentateuco). A cuatro columnas (dos en los libros poéticos), es obra de tres escribas y dos correctores. Probablemente procede de Alejandría, más bien que de Cesarea, tal vez por atribuírsele el mismo origen eusebiano que a B. Aunque se exageró en tiempos su importancia, es testimonio venerable y fidedigno.              3. El Alexandrinus (A), del s. IV o V (o quizá del VI), fue enviado a Londres por un antiguo patriarca de Alejandría. A dos columnas, hay en él huellas de dos escribas y muchos correctores; y muchas rasuras, que ocultan a veces la lección original. Su clasificación es difícil, pues tiene lecciones buenas, como cuando coincide con el papiro Rylands 458; pero otras veces es aberrante, como cuando, en Ezequiel, añade la transcripción del hebreo Adonai ('ÁDóNAY) a la designación del Señor. En Crónicas y Esdras ostenta texto alejandrino primitivo y fiel; en otros lugares (el A. T. está casi completo) parece haber trabajado en él un compilador ecléctico que agregó a la recensión de Hesiquio elementos palestinos y sirios.              4. El Ephraemi Syri (C, de París) procede tal vez de Egipto y contiene una parte de los libros poéticos; es palinsesto (texto bíblico en el s. V, mal legible; obras de S. Efrén copiadas encima del texto en el s. XII); escrito a una columna, cosa rara en unciales; afinidades oscilantes respecto a B, A y S.       5. Sólo 150 fragmentos (alguno en Bristol) quedan en Londres del Cottonianus (D), quemado en 1731; del s. y o vi, procede de Filipos (Macedonia) y es un Génesis bellamente ilustrado; según colación hecha antes del incendio, su valor textual es mediocre.              6. El Bodleianus (E), repartido entre Cambridge, Londres y Leningrado, procede del s. x (Génesis con lagunas; resulta curioso porque desde 42,31 la escritura pasa de uncial a minúscula, cosa poco frecuente).              7. El Ambrosianus (F, s. v, Milán) contiene Gen 31,15los 12,12 con lagunas; a tres columnas, un escriba para el Pentateuco y otro para Josué; variantes, escolios; puntuación, acentos y espíritus de primera mano, lo que es notable, pues ello no suele aparecer hasta el S. VII.              8. El Colberto-Sarravianus (G, s. IV-V; la parte mayor fue a Leiden procedente de la bibl. de Claude Sarrave; otra perteneció al ministro Colbert y está en París; hojas sueltas en Leningrado) comprende parte del Octateuco; no tiene valor primario, pues contiene elementos hexaplares; aparecen el óbelo y asterisco, signos críticos utilizados por Orígenes para enjuiciar la fidelidad de la versión respecto al hebreo.              9. El Petropolitanus (H; Leningrado) contiene parte de los Números en la escritura inferior (V. VI) de un palinsesto.              10. El salterio Bodleianus (I, s. IX, Oxford) tiene notas marginales procedentes de las versiones preorigenianas de Aquila, Teodoción, Símaco, Quinta y Séptima (v. BIBLIA VI, 2).              11. En el Lipsiensis (K, Leipzig; procedente del monasterio de S. Sabas, en Palestina) se ven, debajo de un texto árabe del s. IX, trozos mal legibles (s. VII) de Números, Deuteronomio, Josué y Jueces.              12. El famoso Purpureus Vindobonensis (L, s. V-VI, Viena) debe su celebridad, más que a su texto, a las preciosas miniaturas en acuarela que ilustran trozos selectos del Génesis.              13. El Coislinianus (M, s. VII, París) se extiende hasta Reyes III, tiene material hexaplar marginal y es afín a GyA.              14. Con N-V se designa el ms. Basilianus-Vaticanus (s. VIII-IX; Roma, Levítico-Ester; Venecia, poéticos, profetas y Macabeos; para éstos es primerísima autoridad).              15. Unos fragmentos de Isaías (O, s. VI, encuadernados en Dublín con textos evangélicos) muestran, en escritura inferior, carácter hesiquiano y una uncial redondeada, cercana a la cursiva.              16. El Marchalianus (Q, s. VI, egipcio, Vaticano; perteneció a René Marchal) es importante, está muy bien conservado, tiene signos hexaplares en los márgenes y sus Profetas completos de tipo hesiquiano lo hacen fundamental.              17. El salterio Veronensis (R, s. VI, Verona) es bilingüe, con el griego a la izquierda y el latín a la derecha, ambos en caracteres romanos, lo que denota origen occidental.              18. El salterio Turicensis (T, s. VII, Zurich) es también occidental (texto mediocre, afín a A; pergamino purpúreo de lujo con letras en plata, iniciales en oro y notas marginales en rojo).              19. W corresponde a un salterio ilustrado de París (s. IX-X), y X a un lob del Vaticano (s. IX) con miniaturas, escolios hexaplares y, en letra uncial, un comentario marginal de los llamados catenae.              20. El Taurinensis (Y, s. IX-X, Turín; profetas menores) está casi ilegible a causa de un incendio; el Zugninensis consta de fragmentos sueltos (Roma y Londres) de Jueces, Reyes, Salmos y Ezequiel, palinsestos (escritura siríaca del s. IX-XI sobre otra griega del s. V-VII); los fragmenta Tischendorfiana (Leningrado) contienen Reyes e Isaías del s. VII- IX bajo un texto georgiano y un salterio muy fragmentario del s. IV-V; el Cryptoferratensis (r, de la abadía de Grottaferrata; hay fragmentos en Roma) es doblemente palinsesto (debajo, S. Juan Damasceno; en medio, muy mal legibles, profetas del s. VIII-IX; encima, escritura del s. XIII); tenemos, en fin, el Bodleianus (o, s. v, Oxford; Bel en la versión de Teodoción), Washingtonianus (0, s. v, Washington, col. Freer; Deuteronomio y Josué afines a A y, respecto del primero, al papiro 963; son restos de un Octateuco completo), etc.

B. Papiros del Antiguo Testamento. Sólo podemos mencionar los más importantes; los aparecidos son muchísimos, pero muy fragmentarios, a veces difícilmente legibles y en general no tan fundamentales textualmente como su antigüedad haría esperar. El primer papiro bíblico llegado a Occidente causó sensación en 1836 (fragmentos de salterio; Londres; copiados en la egipcia Tebas en el s. VII; sigla U). Un papiro Amherst (s. IV) ostenta los cinco primeros capítulos del Génesis en la versión de Aquila. El Génesis de Berlín (911 en la lista oficial), del s. III, es buen texto, afín a 961 y 962. En Washington (col. Freer) hay curiosos fragmentos (s. III) de los profetas menores en texto muy diferente del usual en los Setenta; quizá sea una versión antigua más fiel respecto al hebreo. Otros profetas menores, en Heidelberg (919, s. VII); un papiro de Antinoópolis (s. III) procede de un códice heterogéneo (Proverbios, Sabiduría, Eclesiástico).       Los cinco descubrimientos más importantes de papiros en el último medio siglo han sido: a) serie de códices, procedentes de cerca de Afroditópolis, repartida entre Dublín (col. Chester Beatty), Ann Arbor (Michigan), Princeton (col. Scheide), Colonia, Madrid y Barcelona (núm. IV Chester Beatty, Génesis, s. IV, 961 de la lista oficial; V, Génesis, s. III, 962; VI, Números y Deuteronomio, s. II, 963; VII, Isaías, s. III, 965; VIII, jeremías, s. II-III, 966; IX-X, Ezequiel-Daniel-Ester quizá con otro libro corto hoy desaparecido, códice heterogéneo, por tanto, s. II-III 967-968; XI, Eclesiástico, s. IV); textos fidedignos, aunque de carácter variado y desigual; 966 va con Q, 963 con B en los Números y con G y 0 en el Deuteronomio; en 968, la traducción de Daniel, sorprendentemente, no es la de Teodoción, infiltrada en casi toda la tradición de los Setenta, sino la versión septuagintal conocida hasta ahora por el códice cursivo 88, de Roma, y la retraducción sirohexaplar; 967, muy bien conservado en algunas páginas, de las que la parte de Madrid (ed. por M. Fernández-Galiano) ofrece buenas lecciones afines a B para Ezequiel; b) enormemente importante, el papiro Rylands 458 (957), fragmentos de rollo precristiano, del s. II a. C.; es, pues, el más antiguo manuscrito bíblico conocido, sin rival en este aspecto hasta los hallazgos del mar Muerto; pequeñísimos fragmentos del Deuteronomio con texto afín a 0 y A; c) casi la misma antigüedad tiene el papiro Fuad 266, fragmento de rollo del s. I - II a. C. en que el tetragrammaton, nombre de Dios en hebreo, no está traducido, sino reproducido en caracteres arameos; d) un papiro de Barcelona (núm. 3), publicado por R. Roca-Puig, resulta ser (s. II) el más antiguo manuscrito conocido de los Paralipómenos; e) en las cuevas de Qumrán aparecieron restos en piel publicados por D. Barthélemy, de un texto (dos escribas; mediados del s. I) de los profetas menores que puede proceder de la versión Quinta de Orígenes. Del mismo yacimiento se conservan fragmentos mínimos de textos griegos, para algunos de los cuales J. O'Callaghan ha propuesto adscripción al N. T., lo que sería una verdadera revolución, dada -su fecha tan cercana a los hechos bíblicos.       En el estudio y clasificación de los más de 1.500 mss. cursivos del A. T. representan un notable avance los estudios del grupo de Gotinga y en particular de J. Ziegler (que establece, p. ej., para Ezequiel grupos alejandrino más o menos prerrecensional, con B y 967; alejandrino en torno a A; hexaplar; recensión de Luciano; y códices provistos de catenae con características comunes); pero todavía hay mucho que hacer en cuanto a agrupar y eliminar códices de los aparatos críticos. Muchos mss. cursivos contienen sólo el salterio; otros, el Pentateuco, Octateuco, libros históricos, proféticos, poéticos, etc.; algunos, no muchos, abarcan también el N. T. (p. ej., 32, de Moscú; 44, de Zittau; 68 y 122, de Venecia; 106, de Ferrara; 130, de Viena; 198, de París). En El Escorial hay nueve códices del A. T. (377, Isaías con catenae, del s. XI; 372, fragmentos de los Reyes, s. XII; 381, Pentateuco e históricos, s. XII; 380, Ezequiel y Daniel, s. XII; 98, históricos con catenae, s. XIII-XIV; 376, Octateuco y Reyes, s. XIV; etc.); en Madrid, ocho, entre los que sobresale (núm. 146) un salterio del s. XI-XII.

C. Los códices griegos del Nuevo Testamento: Son unos 5.000, cifra realmente impresionante; son citados según la lista oficial de C. R. Gregory con sus suplementos.       Se repiten aquí los cuatro famosos unciales que contienen la Biblia entera o su mayor parte: S, único N. T. completo uncial, que además dio a conocer la Epístola de Bernabé y el Pastor de Hermas (hay infinidad de variantes; es famosa la de Mt 6,28, donde se dice de los lirios del campo no que «no sufren ni hilan», sino que «no cardan ni hilan»); A (la mayor parte del N. T., texto inferior en los Evangelios, afín a B y S en el resto); B (falta el final; texto alejandrino); C (no muy útil). Importante, D (codex Bezae, del s. v-vi; en Cambridge por donación del humanista Teodoro Beza; casi sólo Evangelios en el orden occidental, Mateo, Juan, Lucas, Marcos y Actas; bilingüe, con el griego a la izquierda; texto occidental, con muchos correctores; singularidades como el ser el primero que recoge el discutido episodio de la adúltera en lo 7,53-8,11 o añadir en Le 23,53 que José de Arimatea cerró el sepulcro con una piedra que apenas moverían 20 hombres). Otros unciales del N. T. son el Claromontanus (Dp o D2; s. vi, París; Epístolas bilingües, muchos correctores); Basiliensis (E, s. VIII, Basilea; Evangelios de tipo bizantino); Laudianus (Ea o E2; s. vi-VII, Oxford; Actas bilingües con el latín a la izquierda); Coislinanus (Hp o H3; s. vi, París; hojas en Leningrado, Moscú, Kiev, Turín y Monte Athos; Epístolas de tipo alejandrino); Regius (L, s. VIII, París, afín a B); Purpureus Petropolitanus (N, s. vi, Leningrado, pero con hojas en Patmos, Roma, Londres, Viena, Atenas, Nueva York; códice de lujo, letras en plata, nomina sacra en oro, pergamino purpúreo; texto de tipo bizantino); Evangelios de la col. washingtoniana de Freer (s. IV-V; ordenación como en el códice de Beza; un pasaje singular, después de Me 16,14, en la que los discípulos se disculpan ante el Señor); Rossanensis (E, s. VI, Rossano; Mateo y Marcos; letras en plata y oro y miniaturas sobre pergamino purpúreo), etc. Entre los papiros destacan: P45 (col. Chester Beatty; algún fragmento en Viena; s. III; Evangelios cesarienses, Actas alejandrinas); P46 (íd., s. III, Epístolas alejandrinas); P'7 (íd., s. III, Apocalipsis afín a S); P52 (papiro Rylands 457, Manchester, fragmento de Juan famoso por su antigüedad, primera mitad del s. II, lo cual avala una composición temprana de la obra); P66 (papiro Bodmer II, Ginebra, Juan, ca. el 200, texto mixto); P'2 (íd. VII-IX; s. III; Judas, Pedro y salmos, obra de cuatro escribas, etc.; una especie de antología para uso privado); P'4 (íd. XVII, s. VII, Actas y Epístolas afines a A); P71 (íd. XV; Lucas, del que es el más antiguo testimonio, y Juan; entre 175 y 225; afín a B y a la versión copta sahídica en pormenores como el nombre Neues del rico epulón en Le 16,19), etc. Merecen mención un fragmento (en Barcelona) de códice del s. II-III (núm. 1), del que hay otro trozo en el Magdalen College de Oxford y que es el más antiguo manuscrito de Mateo; y otro del s. III (núm. 83) en que Juan aparece con notas hermenéuticas. Hay varios miles de mss. cursivos del N. T.; muy pocos de ellos lo contienen entero, siendo, en cambio, muchos los Evangeliarios o los que abarcan las restantes obras o algunas de ellas. La clasificación en familias se va haciendo lentamente, aunque con dificultades.      Scherezada Jacqueline Alvear Godoy

BIBL.: K. ALAND, Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments, I, Berlín 1963; D. BARTHELEAIY, Les devanciers d'Aquila, Leiden 1963; M. FERNÁNDEZ-GALIANO, Veinte años de crítica textual de la Biblia griega, «Est. Cl.» I (1950-52) 3-10 y 570-572; ID, Nuevas páginas del códice 967 del A. T. griego, «St. Papyr.» X (1971) 7-76; C. R. GREGORY, Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments, Leipzig 1908; S. JELLICOE, The Septuagint and Modern Study, Oxford 1968; F. G. KENYON, The Text of the Greek Bible, 2 ed. Londres 1949; B. METZGER, The Text of the New Testament, Oxford 1964; H. 1. M. MILNE-T. C. SKEAT, Scribes and Correetors of the Codex Sinaiticus, Londres 1938; J. O'CALLAGHAN, ¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán?,- «Biblica» LIII (1972) 91-14; A. RAHLFS, Verzeichnís der griechischen Handschriften des Alten Testaments, Berlín 1914 R. ROCA-PUIG, Un papiro griego del Evangelio de S. Mateo, Barcelona 1962; V. SPOTTORNO, Nota sobre los papiros de la cueva 7 de Qumrán, «Est. Ci.» XV (1971) 261-263; H. B. SWETE-R. R. OTTLEY, An Introduction to the Old Testament in Greek, reimpr. Nueva York 1968.

 

106).-El rito bracarense o de Braga.

Esteban Aguilar Orellana; Giovani Barbatos Epple; Ismael Barrenechea Samaniego; Jorge Catalán Núñez; Boris Díaz Carrasco; Rafael Díaz del Río Martí; Alfredo Francisco Eloy Barra ;Rodrigo Farías Picón; Franco Antonio González Fortunatti; Patricio Ernesto Hernández Jara; Walter Imilan Ojeda; Jaime Jamet Rojas; Gustavo Morales Guajardo; Francisco Moreno Gallardo; Boris Ormeño Rojas; José Oyarzún Villa; Rodrigo Palacios Marambio; Demetrio Protopsaltis Palma; Cristian Quezada Moreno; Edison Reyes Aramburu; Rodrigo Rivera Hernández; Jorge Rojas Bustos; Alejandro Suau Figueroa; Cristian Vergara Torrealba; Rodrigo Villela Díaz; Nicolás Wasiliew Sala; Marcelo Yáñez Garín; Katherine Alejandra del Carmen  Lafoy Guzmán; Franco Natalino;

El rito bracarense o de Braga.

El rito bracarense o de Braga (en latín, ritus Bracarensis) consiste en un antiguo rito litúrgico latino (es decir occidental) de la Iglesia católica. Este rito es utilizado principalmente por la archidiócesis de Braga en Portugal, de donde recibe su nombre. Características Está relacionado con los ritos mozárabe y romano y se remonta al siglo VI.  Durante la reforma litúrgica tridentina (deriva su nombre al Concilio de Trento), Braga pudo mantener su ordenamiento y rituales, porque tenían una antigüedad mayor a doscientos años, conforme garantizó la bula Quo primum tempore,​ del papa Pío V, de 14 de julio de 1570 y debido al cuidado que dio el arzobispo de Braga Bartolomeu dos Mártires.  Después de algunos conflictos resultantes de la tentativa de introducir el rito romano, el bracarense fue restaurado por el sínodo de 1918. El nuevo breviario fue aprobado por el papa Benedicto XV con la bula Sedis huius Apostolicae de 14 de mayo de 1919,​ que en 1924 aprobó el misal y tornáronse obligatorios en toda la arquidiócesis ese año. En la época de la reforma litúrgica del rito romano de 1969, luego del Concilio Vaticano II, la arquidiócesis carecía de los medios para revisar sus rituales –como se ha revisado el rito ambrosiano​– y por lo tanto adoptó en general el rito romano.  Su uso es facultativo debido a esta reforma desde el 18 de noviembre de 1971. Actualmente, el uso público del ritual de Braga se limita a la catedral y solo en la Fiesta de la Presentación del Señor (2 de febrero), el Domingo de Ramos y la Semana Santa.

Doña Gracia Nasi.

Medalla de Gracía Nasí, sobrina de Gracía Mendes Nasí 1510–1569 Por Miriam Bodian En resumen De joven, Doña Gracia Nasi heredó la fortuna de su esposo. Tras el establecimiento de la Inquisición portuguesa en 1536, se vio obligada a huir de Lisboa. Después de sortear las turbulentas aguas políticas, la familia finalmente se estableció en Venecia, donde continuaron practicando el criptojudaísmo manteniendo una apariencia católica. Tras la intervención de la corte veneciana en una disputa familiar por la herencia, Gracia Nasi trasladó a su familia y sus propiedades a Ferrara, donde vivieron abiertamente como judíos por primera vez. Fue una activa promotora de las actividades literarias entre los judíos de Ferrara y desempeñó un papel fundamental en la financiación y organización del transporte y el reasentamiento de los conversos que huían de Portugal. En 1552, la familia se trasladó a Constantinopla. Gracia Nasi asumió un papel de liderazgo en el mundo sefardí del Imperio Otomano, brindando ayuda a los judíos necesitados, apoyando a los eruditos rabínicos y fundando sinagogas. Contenido 1  Familia, matrimonio y viudez 2  Reasentamiento en Amberes 3  Huida a Venecia y conflicto familiar 4  Actividades benéficas en Ferrara 5  Liderazgo en Constantinopla 6   Boicot a Ancona 7 El destino de la sobrina de Gracia Nasi 8   Bibliografía Doña Gracia Nasi (c. 1510–1569) fue una de las figuras más formidables del mundo sefardí en el siglo XVI. Su dramática (incluso melodramática) vida comenzó en Portugal, donde nació en una familia judía cuyos miembros habían sido bautizados a la fuerza recientemente. Terminó en Constantinopla (actual Estambul) después de una carrera que le valió renombre como una astuta y emprendedora mujer de negocios, líder de los sefardíes. Diásporay una generosa benefactora de empresas judías. Entre sus contemporáneos se la conocía simplemente como “La Señora”. 1.-Familia, matrimonio y viudez Poco se sabe de su juventud. Descendía de una distinguida familia judía española apellidada Nasi. Es posible que sus padres figuraran entre los judíos españoles exiliados que abandonaron España rumbo a Portugal en 1492, para luego ser bautizados a la fuerza en Portugal en 1497. En cualquier caso, la familia adoptó el apellido de Luna. La niña que se convertiría en Gracia Nasi nació alrededor de 1510 y se llamaba Beatriz.       En 1528, Beatriz se casó con Francisco Mendes Benveniste, un acaudalado comerciante cristiano nuevo de Lisboa, cuya fortuna provenía del comercio con las Indias Orientales. Tras la muerte de su esposo en enero de 1535, Beatriz quedó viuda y con una hija pequeña, Ana (c. 1534-1599). Cabe destacar que en su testamento Francisco dividió la responsabilidad de administrar su fortuna entre su esposa y su hermano (y socio comercial) Diogo (fallecido en 1543), un comerciante de cincuenta años de Amberes que, desde 1525, había sido una figura destacada en el comercio portugués de pimienta y especias. Francisco, evidentemente, reconoció la inteligencia y el ingenio de su joven esposa.  Estas eran cualidades que, por designios del destino, Beatriz necesitaría urgentemente. En el momento de la muerte de Francisco, la supervivencia misma de la familia se veía amenazada por los acontecimientos en el ámbito político-religioso: el 23 de mayo de 1536, el papa ordenó el establecimiento de una Inquisición portuguesa al estilo español. Durante las cuatro décadas anteriores, las familias Nasi y Mendes casi con toda seguridad habían mantenido tradiciones criptojudías, aunque exteriormente se ajustaban al catolicismo. El arresto de sus miembros por la Inquisición probablemente habría significado la condena y la confiscación de la fortuna familiar. 2.-Reasentamiento en Amberes. Fue en estas circunstancias que, poco después de la muerte de su esposo, Beatrice Mendes abandonó Lisboa con su hija Ana y su hermana menor Brianda (nacida después de 1510). Tras una breve estancia en Londres, las emigradas lisboetas se reunieron con Diogo Mendes en Amberes, que por aquel entonces era el principal centro financiero de Europa. Sin embargo, también estaba bajo dominio español y, por lo tanto, bajo la jurisdicción de la Inquisición española. De hecho, Diogo había tenido un encuentro cercano con la Inquisición: fue arrestado en 1532 y liberado solo tras la intervención del rey de Portugal, Juan III (r. 1521-1557). El reasentamiento en Amberes de los miembros de la familia procedentes de Lisboa probablemente tenía un objetivo temporal: organizar su traslado a un lugar más seguro y transferir la fortuna familiar. Los lazos entre las familias Mendes y de Luna se fortalecieron en 1539, cuando Brianda de Luna contrajo matrimonio con Diogo Mendes. Su hija, nacida al año siguiente, recibió el nombre de Beatrice en honor a su tía. Sin embargo, Diogo falleció en el verano de 1543, lo que complicó enormemente la situación. De acuerdo con el testamento de su hermano, la mitad de la herencia familiar permaneció en manos de Beatrice Mendes. Pero él también debió reconocer los méritos de Beatrice, pues la nombró administradora de su parte de la fortuna, en nombre de su viuda Brianda y su hija. Esta decisión, sin duda, buscaba la administración más prudente de la herencia, pero provocó una ruptura personal entre las dos hermanas (Beatrice Mendes y Brianda Reyna Mendes) que acarrearía grandes dificultades en los años venideros. La habilidad de Beatriz Mendes para desenvolverse en el peligroso terreno político pronto se puso a prueba. Se presentaron cargos de criptojudaización contra su difunto esposo (Francisco Mendes), sin duda con el objetivo de despojar a la familia de la mayor parte de su enorme fortuna. Logró que se retiraran los cargos negociando el pago de un cuantioso soborno, junto con un préstamo de una suma considerable, al emperador Carlos V (1500-1558). Pero surgieron otras amenazas, en forma de pretendientes agresivos que buscaban, con el apoyo imperial, la mano de su hija Ana; el premio, por supuesto, era su herencia. Beatriz resistió hábilmente las presiones de la corte sobre este asunto, hasta que en 1544 logró organizar la huida de la familia a Venecia. 3.-Huida a Venecia y conflicto familiar. El gobierno imperial, enfurecido por la huida de la familia, tomó represalias acusando a las hermanas Mendes de apostasía e imponiendo un embargo tanto sobre las propiedades que dejaron en Amberes como sobre las deudas que se les debían. El sobrino de Beatriz, João Micas (Joseph Nasi, c. 1524–1579), en quien Beatriz Mendes confiaba cada vez más, entabló largas negociaciones para llegar a un acuerdo. Con hábiles maniobras, João logró recuperar gran parte de las propiedades embargadas, aunque también se perdieron muchas. Acto seguido, partió repentinamente hacia Venecia, llegando allí a principios de 1546.  En Venecia, la familia se instaló en el Gran Canal. Beatrice y su familia casi con toda seguridad practicaban el judaísmo clandestinamente, pero mantuvieron una fachada católica por razones estratégicas y también por interés propio, dado que los judíos de Venecia vivían confinados en un gueto superpoblado e insalubre. El escudo de armas de la familia Mendes (originalmente Benveniste). La estrella de seis puntas, el cachorro de león y las diez lunas crecientes son símbolos del judaísmo. Debieron sentirse tranquilos al saber que las autoridades venecianas solían hacer la vista gorda ante la apostasía religiosa de los conversos emigrados de España y Portugal, salvo en raras ocasiones en que se veían impulsadas a actuar. Pero este fue un caso excepcional, dada la gran riqueza de la familia. La oportunidad de actuar se presentó cuando estalló una disputa entre Brianda y Beatrice por el control de la fortuna familiar. La disputa fue llevada ante el  Tribunal de Asuntos de Extranjeros de Venecia (  Giudici al forestier ). Probablemente consciente de la posibilidad de la huida de la familia a Constantinopla, el tribunal dictaminó en dos decisiones, de septiembre de 1547 y diciembre de 1548 respectivamente, que Beatriz debía entregar la mitad de la fortuna de los Mendes al tesorero público de Venecia, para que permaneciera allí hasta que su sobrina Beatriz (nacida en 1540) cumpliera dieciocho años. Para cuando se tomó la decisión, Beatrice Mendes ya había organizado el traslado de su familia y sus propiedades a Ferrara. El gobernante de Ferrara, Ercole II, duque de Este (1508-1559), deseaba tener a la familia Mendes y sus bienes comerciales en su territorio. Por lo tanto, aceptó las condiciones del testamento de Diogo Mendes, dejando a Beatrice al mando de toda la fortuna. Recibió a Beatrice y a su hija con honores en 1549; Brianda no tuvo más remedio que seguirlas. En Ferrara, la familia vivió abiertamente como judíos por primera vez, y probablemente fue allí donde Beatrice pasó a ser conocida como Doña Gracia Nasi. Brianda probablemente adoptó el nombre de Reyna. Curiosamente, la hija de Gracia, Ana, también recibió el nombre de Reyna, y la hija de Brianda, el de Gracia. Sin embargo, esto no impidió que la disputa entre las hermanas por la fortuna familiar continuara.  4.-Actividades benéficas en Ferrara. En la época en que Gracia Nasi se estableció en Ferrara, la ciudad contaba con una distinguida colonia sefardí, que incluía a muchos exconversos de Portugal. Además de administrar la empresa familiar, Gracia pronto se convirtió en una ferviente impulsora del notable florecimiento de la actividad literaria e imprenta entre los judíos de Ferrara. La obra más influyente que se produjo fue la famosa Biblia de Ferrara (1553), una traducción al español vernáculo de la Biblia hebrea realizada por Abraham Usque y Yom Tov ben Levi Athias. Se imprimieron dos versiones de esta obra para diferentes mercados. El hecho de que la versión destinada al uso judío estuviera dedicada a ella era una muestra de la importancia e influencia que Gracia Nasi ya había alcanzado. Ese mismo año se publicó en Ferrara la obra épica de Samuel Usque en portugués,  Consolación por las Tribulaciones de Israel, destinada a un público de exconversos de habla portuguesa. Esta obra también estaba dedicada a Doña Gracia, a quien Usque llamaba «el corazón dentro del cuerpo» de «nuestra nación portuguesa [es decir, de exconversos]». Un extenso pasaje del libro describe los dedicados esfuerzos de Gracia Nasi para ayudar a los conversos que huían de Portugal y se reasentaban en Italia o el Imperio Otomano. Según Usque, Gracia Nasi desempeñó un papel fundamental en la financiación y organización del transporte y las necesidades básicas de quienes lo necesitaban. Presumiblemente, utilizó su red de agentes comerciales en Portugal y el norte de Europa para recabar información y enviar fondos. Para cuando estas obras se publicaron, Gracia Nasi ya había abandonado Ferrara y regresado a Venecia. Allí, un emisario turco de visita medió entre las hermanas y negoció un acuerdo en junio de 1552, que fue ratificado por el Senado veneciano. Según el acuerdo, Gracia Nasi entregó cien mil ducados de oro al tesorero público veneciano para su custodia hasta que Gracia, la hija de Brianda, de doce años, cumpliera quince. Brianda recibió una suma relativamente modesta como dote y compensación.  5.-Liderazgo en Constantinopla. Ante el creciente clima de hostilidad en la Italia de la Contrarreforma, la resolución del conflicto entre las hermanas llegó en el momento oportuno. Gracia Nasi y su hija dieron el tan esperado paso de abandonar Italia en agosto de 1552, acompañadas de un numeroso séquito. Llegaron a Constantinopla la primavera siguiente. Gracia Nasi, quien hacía tiempo que había logrado transferir una parte sustancial de la fortuna familiar a la capital otomana, se instaló no entre la numerosa población judía de la ciudad, sino en el elegante barrio europeo de Galata, donde vivió con gran opulencia. Aún profundamente comprometida con la vida judía, pronto asumió un papel de liderazgo en el mundo sefardí del Imperio Otomano, practicando la caridad, continuando su ayuda a los fugitivos de la Península Ibérica, brindando asistencia a los cautivos judíos y a los judíos necesitados en otros lugares, y apoyando a eruditos rabínicos, hospitales y sinagogas en todo el Imperio Otomano. Fundó una yeshivá y una sinagoga en la capital otomana: la «academia de la  Geveret » (por la que también se la conocía) y la «sinagoga de la Señora», respectivamente. En 1559, ante la continua afluencia de exconversos, apoyó la fundación de otra sinagoga. Mientras tanto, Brianda, que había optado por no partir hacia Constantinopla, permaneció en Venecia con su hija. Sin embargo, Gracia Nasi y su sobrino no estaban conformes con esta situación. En medio de las intrigas de la nobleza veneciana para que la hija de Brianda se casara con uno de ellos, João Micas, con la ayuda de su hermano Bernardo, se arriesgó a raptar a la joven en enero de 1553 y casarse apresuradamente con ella en Rávena. Acto seguido, las autoridades venecianas intervinieron y lograron que la joven regresara con su madre a Venecia. João Micas emprendió gestiones diplomáticas para recuperar a su "esposa" y su fortuna, pero sin éxito. Finalmente, tras un largo proceso, las autoridades venecianas desterraron a João Micas de Venecia. Gracia Nasi envió un barco desde Ragusa a Ancona para recogerlo a él y a su hermano Bernardo, y embarcaron rumbo a Constantinopla en noviembre de 1553. Tras su llegada a Constantinopla, João Micas —ahora Joseph Nasi— pudo haber intentado que su matrimonio con la sobrina de Gracia Nasi fuera reconocido en Europa. Pero varios meses después, cuando estos esfuerzos parecían infructuosos, optó por un camino completamente diferente: se circuncidó, adoptó el nombre hebreo de Joseph Nasi y se casó con la hija de Gracia Nasi, Reyna (Ana).  En Constantinopla, Gracia Nasi continuó gestionando las actividades comerciales y navieras de la familia, con agentes que actuaban en su nombre en los principales centros comerciales de Europa. Joseph Nasi, quien se convirtió en un socio de confianza en esta empresa, pronto se labró una posición de poder en la corte del sultán Solimán I (nacido en 1494, reinó de 1520 a 1566). Su esposa, Reyna Nasi, con el tiempo se convirtió en una figura influyente por derecho propio, conocida por su apoyo a obras de caridad. Pero Gracia Nasi mantuvo una reputación singular como la personificación misma de la solidaridad apasionada entre los exiliados. 6.-Boicot a Ancona. La intervención más ambiciosa de Gracia Nasi en favor de los judíos fue el boicot al puerto de Ancona en 1556, uno de los pocos actos de resistencia judía organizada contra la persecución en la época premoderna. Durante dos décadas, exconversos de la península ibérica vivieron como judíos practicantes en Ancona, una ciudad italiana bajo dominio papal, con el consentimiento explícito del Papa y la protección contra la persecución inquisitorial. (Técnicamente, eran susceptibles de ser procesados ​​porque, al haber sido bautizados, su práctica del judaísmo los convertía en apóstatas y herejes a los ojos de la Iglesia). Los papas que les concedieron protección lo hicieron para fomentar el comercio entre Ancona y el Imperio Otomano, una tarea para la que los judíos portugueses estaban particularmente bien preparados. No es de extrañar que cuatro agentes de Gracia Nasi figuraran entre los comerciantes judíos que operaban en la ciudad. Sin embargo, en mayo de 1555, se produjo un cambio trascendental en el Vaticano: el primero de los papas militantes de la Contrarreforma, Pablo IV (1476-1559; Papa desde 1555), ascendió al papado. Tan solo dos meses después, el nuevo papa tomó medidas drásticas contra los exconversos de Ancona. Ignorando las garantías que les habían otorgado sus predecesores, inició un proceso inquisitorial contra ellos. Toda la comunidad de judíos portugueses de Ancona fue arrestada. Cuando la noticia de los arrestos llegó a Constantinopla, Gracia Nasi, una de las judías influyentes, persuadió al sultán para que interviniera diplomáticamente. El sultán envió un enviado con una carta exigiendo la liberación de los judíos arrestados, quienes, según él, se encontraban bajo protección turca. El papa, sin embargo, accedió a entregar únicamente sus bienes confiscados. Algunos prisioneros lograron escapar, aparentemente mediante el soborno de un funcionario, pero más de cincuenta fueron juzgados y condenados. En la primavera y el verano de 1556, veinticuatro personas fueron quemadas en la hoguera, entre ellas Jacob Mosso, agente de Gracia Nasi en Ancona. Como protesta y medida punitiva, algunos de los comerciantes arrestados, que habían huido a Pesaro, propusieron un boicot comercial judío a Ancona y desviar el comercio de Ancona hacia Pesaro. Pero llevar a cabo tal empresa requería organización, y la familia Nasi poseía los recursos y el espíritu activista necesarios para liderarla. Gracia Nasi y su sobrino Joseph presionaron a los comerciantes judíos otomanos para que se adhirieran al boicot y buscaron el apoyo rabínico. Sin embargo, había cuestiones delicadas en juego y los riesgos eran difíciles de evaluar. La cuestión de si se debía apoyar el boicot pronto dividió amargamente a los rabinos y las comunidades judías otomanas, y, en estas circunstancias, el boicot fracasó.  7.-El destino de la sobrina de Gracia Nasi. Poco antes de que se tomara la medida papal en Ancona, la sobrina de Gracia Nasi, que aún vivía con su madre en el Gran Canal de Venecia, alcanzó la mayoría de edad (junio de 1555). Tan solo unos meses después, ambas fueron desterradas de Venecia tras una investigación inquisitorial que reveló que Brianda albergaba en su casa a un agente criptojudío de la empresa comercial Mendes. A principios de 1556, Brianda y su hija Gracia se trasladaron con sus pertenencias a Ferrara; pero poco después, Brianda falleció inesperadamente, dejando huérfana a la joven Gracia, tras tantas otras tribulaciones. Fue en este momento cuando Bernardo (para entonces Samuel Nasi), hermano de Joseph Nasi y antiguo cómplice, llegó a Ferrara. Al final del año de luto por Brianda —en junio de 1557, en el punto álgido de la división en la comunidad judía por el boicot de Ancona—, él y la joven Gracia se casaron en Ferrara en una ceremonia judía. (El anterior «matrimonio» de Gracia con Joseph Nasi no fue considerado válido por nadie). La famosa medalla de «Gracia Nasi» (grabada en letras hebreas), acuñada por el artista ferrarés Pastorino de' Pastorini (c. 1508-1592), no representa a Doña Gracia, como se ha supuesto a menudo, sino a su sobrina a la edad de dieciocho años; la ocasión para la creación de la medalla fue, al parecer, su matrimonio. Fueron necesarias nuevas negociaciones y la presión del sultán antes de que el duque de Ferrara permitiera a Samuel y Gracia partir hacia Constantinopla con la fortuna de la novia intacta, en 1558. En la década de 1560, Gracia Nasi, junto con su sobrino, se involucró profundamente en un proyecto audaz y sorprendentemente visionario: establecer un asentamiento judío autosuficiente en el emplazamiento de la antigua ciudad de Tiberíades, en Tierra Santa, como refugio para los conversos que huían de España y Portugal. En un paso que presagiaba esfuerzos posteriores, Joseph Nasi obtuvo un privilegio del sultán que le otorgaba las ruinas de Tiberíades con siete aldeas circundantes. Se dice que Doña Gracia contribuyó con grandes sumas a este proyecto, y para 1566, a pesar de la oposición árabe local, existía un asentamiento próspero. Sin embargo, fue efímero. Una generación después, solo quedaban unas pocas familias. Se sabe poco de los últimos años de Gracia Nasi. Su muerte en 1569 causó un profundo dolor. Su fallecimiento significó la pérdida de una figura legendaria: una  gran dama  que, con su aire privilegiado y su comportamiento imperioso, simbolizaba el triunfo sobre la adversidad y una intensa devoción a la vida judía.

Bibliografía Adelman, Howard Tzvi. “Las identidades venecianas de Beatrice y Brianda de Luna”. Nashim: Revista de estudios sobre mujeres judías y cuestiones de género n.º 25 (otoño de 2013): 10-29. Garshowitz, Libby. «Gracia Mendes: Poder, influencia e intriga». En  El poder de los débiles: Estudios sobre las mujeres medievales , editado por Jennifer Carpenter y Sally Beth MacLean, 94-125. Urbana, IL: University of Illinois Press, 1995.  Grunbaum-Ballin, P.  Joseph Naci: Duque de Naxos . París: Mouton, 1968 Ravid, Benjamín. "Dinero, amor y política de poder en la Venecia del siglo XVI: el destierro perpetuo y el posterior perdón de Joseph Nasi". En  Italia Judaica, Atti del I Convegno internazionale, Bari, 18–22 de mayo de 1981. Roma: Multigrafica, 1983, 159–181.  Roth, Cecil.  Doña Gracia de la Casa de Nasi. Filadelfia: Jewish Publication Society, 1948.  Salomon, Herman Prins y Aron di Leone Leoni. “Mendes, Benveniste, De Luna, Micas, Nasci: El estado del arte (1532–1558)”.  Jewish Quarterly Review  88 (1998): 135–211.  Saperstein, Marc. “Mártires, comerciantes y rabinos: el conflicto comunitario judío reflejado en las responsa sobre el boicot de Ancona”.  Jewish Social Studies  43 (1981): 215–228 Segre, Renata. «Refugiados sefardíes en Ferrara: dos familias destacadas». En  Crisis y creatividad en el mundo sefardí, 1391-1648 , editado por Benjamin Gampel, 164-185. Nueva York: Columbia University Press, 1997.

Hay libros que cuentan muchas historias. Este es el caso de este volumen del llamado Benveniste Talmud, publicado en Amsterdam por Immanuel Benveniste en 1645 (5405, según la datación  judía en la portada) y conservado en los Archivos Históricos de la Comunidad  Judía de Roma La Casa de Mendes / Benveniste (Idioma hebreo: בנבניסטי) es una familia judía originaria de Narbona, y el norte de España establecida en el siglo XI. La familia estuvo presente entre los siglos XI y XV en la Provenza Hachmei, Francia, Barcelona, Aragón y Castilla, y al siglo XIX, se los encuentra igualmente en Bulgaria, en Serbia y en Viena. Los miembros de la familia recibieron títulos honoríficos de las autoridades y fueron miembros de la administración de los Reinos de Aragón y Castilla. Eran Baillie ("Bayle"), el funcionario fiscal y tesorero, Alfaquim, asesor principal del rey y médico real en Barcelona y Aragón en los siglos XII y XIII. Ostentaban el título de "Nasi " (príncipe en hebreo), ya que son considerados por la tradición judía como descendientes del rey David y miembros de la Casa de David en las comunidades judías (principalmente Barcelona ) y fueron destacados líderes religiosos y seculares en los siglos XI al XIV. En los siglos XIV al XV ostentaron los títulos de "Benveniste de la Cavalleria" (nombre que daban los Caballeros templarios a sus tesoreros y recaudadores de impuestos) y Don —persona noble de Aragón y Castilla. A raíz de las masacres de judíos que comenzaron en España el 6 de junio de 1391, algunos como la familia de Cartagena se convirtieron al cristianismo y se convirtieron en poderosos conversos en Burgos. Después de la expulsión de los judíos de España en 1492, los no conversos se dispersaron principalmente en Portugal, Grecia - Tesalónica, otras partes del Imperio otomano y países del norte de África. En Portugal los obligaron a convertirse al cristianismo en 1497 y se convirtieron en algunos de los comerciantes y banqueros (la familia Mendes) más ricos de Europa. Hoy el nombre lo llevan familias de Europa, América, Asia e Israel. También se utilizó como nombre romano. Origen del nombre. El nombre italiano es una composición de las palabras "bene", que significa "bien", y "veniste", que significa "vino". El nombre se le daba a los bebés, una bienvenida al mundo, una forma de agradecer a Dios por una descendencia. El nombre fue adoptado gradualmente como apellido, relacionado con el padre. Existen muchas variaciones del nombre en Italia y los países mediterráneos: Benvenuto, Benvenuti, Benvenga, y Benvenisti. El origen del nombre según una leyenda familiar contada a David Benvenisti, un destacado erudito israelí, por su abuelo Benvenisti Shemuel Yosef, un destacado líder judío en Salónica, a principios del siglo XX es: "Cuando nuestros antepasados habitaban en España, uno de los reyes tenía un ministro de finanzas judío que también servía como médico real. También era conocido como un experto en flora, particularmente en plantas medicinales. Una vez, el rey, acompañado por su ministro judío, fue a dar un paseo por los campos cercanos al palacio. El ministro le habló al rey de cada planta. El rey quedó especialmente fascinado por la malva y sus flores rosadas y violetas. Cuando el rey preguntó cómo se llamaba la flor y para qué se usaba, el ministro judío respondió que sus pétalos se cocinaban y se comían y se llamaba "bienva". En ese momento uno de los ministros, enemigo jurado del ministro judío, se echó a reír y dijo al rey:  "Su Majestad, ese ministro judío experto en la flora de nuestro país se estaba burlando de usted. Le dio deliberadamente una nombre equivocado para esa flor para avergonzarte ante tus ministros y visires. Eso no es una 'bienva', sino una 'malva'".  El rey, enojado, pidió explicaciones al ministro judío y lo amenazó con un castigo terrible. El ministro dijo:  "Su Majestad, estoy dispuesto a aceptar su juicio. Pero primero le ruego que me escuche atentamente. Su Majestad, cuando estábamos en el campo, usted me pidió que le dijera el nombre de esa planta. Allí estaba usted, de pie frente a mí, Alteza Real, y pensé: ¡De ninguna manera voy a ofender a Su Majestad diciéndole el verdadero nombre de la planta, 'malva' - 'malva'! ¡La planta se llama 'bienva'!".  El rey se apaciguó y le dijo al ministro judío:  "Has vencido a aquellos de mis ministros que te desean mal. Me complace tu explicación. Y para conmemorar esta ocasión, por la presente te llamo bien veniste ('Benveniste'). ) o 'tu llegada fue para bien'".  Sin embargo, la simpática leyenda familiar anterior no tiene en cuenta el hecho de que tanto en la Iberia medieval como en el Languedoc, antes de ser utilizado como apellido, Benveniste (de la expresión española "bien viniste" que significa '(tú) has llegado bien') era utilizado por los judíos como nombre de pila. Era uno de los nombres votivos típicos de los judíos medievales del suroeste de Europa: expresaba el deseo de que el niño fuera bienvenido en este mundo. Como muchos otros nombres basados en los nombres de pila del padre (patronímicos), gradualmente se convirtió en un apellido hereditario.  Algunas fuentes afirman que en Europa del Este la familia adoptó los apellidos Epstein y Horowitz.  El comienzo - Narbona, Aragón y Barcelona. La primera aparición del nombre Benveniste fue en el siglo XI en el sur de Francia (actual Septimania y Provenza ). Anteriormente, en el siglo VIII, la región fue moldeada por Carlomagno del Reino franco de los carolingios. El gran centro judío de Narbona fue fundado, según fuentes judías y cristianas, por judíos prominentes de Bagdad a petición de los reyes carolingios. Los nombres babilónicos de Makhir, Hasdai, Sheshet y Shealtiel son los nombres de los principales rabinos y líderes - Nasi (considerados por la tradición judía como descendientes del rey David) del centro judío. Los sefardíes alfabetizados ayudaron a las Coronas del Reino de Aragón y al Condado de Barcelona como recaudadores de impuestos y asesores. En 1150 Aragón y Barcelona quedaron unidas por el matrimonio de sus gobernantes. Las familias judías sefardíes aparecen junto con el nombre Benveniste en documentos oficiales y judíos de Narbona, Barcelona y Aragón de los siglos XI-XIII con el título Nasi añadido a sus nombres. Aparecen en los libros de viajes de Benjamín de Tudela del siglo XII.  Isaac ben Josef iben Benveniste Nasi, también llamado Iben Barun (c. siglo XI), fue un gramático, lexicógrafo y poeta hebreo. Vivió en Zaragoza (durante la época islámica) y Málaga y se relacionó con los poetas Moisés ibn Ezra y Judah Halevi. Isaac Benveniste Nasi fue el médico del rey de Aragón que llegó a España procedente de Narbona, Francia, en el siglo XII. El padre de Sheshet Benveniste Nasi. Sheshet Benveniste Nasi (c. 1131-1209) fue médico, escritor, consejero político y diplomático de los reyes de Aragón. Llegó a España desde Narbona, Francia con su padre en el siglo XII. Sheshet recibió su educación en Narbona, su probable lugar de nacimiento, luego vivió en Barcelona, y más tarde en Zaragoza, ciudad en la que murió. Practicó la medicina y fue autor de una obra médica, cuyas copias manuscritas aún se conservan en Oxford y Múnich. Su reputación como médico era tal que los pacientes viajaban desde largas distancias para consultarlo. Isaac ben Joseph Benveniste Nasi (fallecido en 1224) fue el médico del rey de Aragón. Fue la figura principal en los congresos representativos de las comunidades judías convocados en Montpellier y Saint-Gilles en 1214 y 1215 para considerar medidas protectoras en vista del inminente Concilio de Letrán. Posteriormente, consiguió para las comunidades aragonesas una suspensión temporal de la obligación de llevar la insignia judía. Vidal Benveniste de Porta (fallecido en 1268), bailie judío ("bayle"), funcionario fiscal y tesorero de Barcelona, Gerona y Lérida. Su hermano fue Bonastruc ça (de) Porta, Nahmanides (en hebreo Ramban), también conocido como rabino Moisés ben Nahman Girondi (1194-1270), creció, estudió y vivió en Gerona. Fue un destacado erudito judío medieval, rabino de Cataluña, filósofo, médico, cabalista y comentarista bíblico. Participó en 1263 en la Disputa de Barcelona ante el rey Jaime I de Aragón. Aragón, Reino de Castilla y la expulsión de los judíos en el siglo XV Vidal Benveniste (de la Cavalleria) fue un erudito judío español que vivió en Zaragoza (capital de Aragón) a principios de la segunda mitad del siglo XIV y principios del XV. El honor de 'Benveniste de la Cavalleria', según la Encyclopaedia Judaica, fue otorgado a la familia por los Caballeros Templarios, quienes protegían a la familia y la familia a su vez administraba el sistema fiscal de los Templarios. Su familia estuvo relacionada con el desarrollo de la ciudad de Zaragoza en el siglo XIV, y los miembros de la familia Benveniste de la Cavalleria eran financieros de los reyes locales.  Fue elegido, por los notables de las comunidades judías de Aragón, como portavoz ante el Papa al inicio de la disputa de Tortosa (1412).  Abraham Benveniste (Bienveniste) (fallecido en c. 1450) de Soria y Toledo, España. Estadista y rabino principal (o "rabino de la corte") de Castilla durante el reinado de Juan II (1406-1454). También se le confiaron las finanzas públicas del reino junto con José Nasí. Bajo la presidencia de Benveniste, un sínodo judío en Valladolid en 1432 redactó un estatuto llamado "Ordenamiento de las aljamas hebreas de Castilla" (takanot), que serviría como base para la administración de las comunidades judías en España. Se trataba del servicio divino, de la glorificación del estudio de la ley, de los impuestos estatales y del bienestar y progreso de las comunidades.  Vidal Benveniste (de la Cavalleria) era nieto de Abraham Benveniste fue un hombre prominente y rico en España en la segunda mitad del siglo XV. Junto con su hermano Abraham [11] negociaron un pacto con el rey de Portugal para permitir que 120.000 de los judíos exiliados de España en 1492 permanecieran en Portugal durante seis meses. Los judíos exiliados debían pagar un ducado por cada alma, y la cuarta parte de todas las mercancías que llevaban consigo al entrar en Portugal.  Solomon ha-Levi (de la Cavalleria Benveniste), primo de Abraham Benveniste, fue el judío más rico e influyente de Burgos, un erudito estudioso de la literatura talmúdica y rabínica, y rabino de la comunidad judía. Su padre, Isaac ha-Leví, era alguacil de Alfonso IX y había llegado desde Aragón a Burgos a mediados del siglo XIV donde se casó con María Benveniste, hermana del padre de Abraham Benveniste. Se convirtió a raíz de las grandes masacres de judíos que comenzaron el 6 de junio de 1391 y cambió su nombre por el de Pablo de Santa María. Su inteligencia y erudición, así como su don de oratoria, le valieron los elogios de Isaac ben Sheshet y también le granjearon la confianza del rey Enrique III de Castilla, quien en 1406 lo nombró guardián del sello real. En 1416 el rey Enrique lo nombró Lord canciller. Tras la muerte del rey, el arzobispo Pablo fue miembro del consejo que gobernaba Castilla en nombre de la regente doña Catalina, y por voluntad del rey fallecido fue tutor del heredero al trono, el posterior Juan II de Castilla. Su familia y descendientes utilizaron el apellido de Cartagena y se convirtieron en la familia conversa más poderosa y "prolífica de la historia de España". Sefardíes en Portugal. Francisco Mendes (Tzemah Benveniste in Hebreo) fue uno de los comerciantes y banqueros más ricos de Europa en la primera mitad del siglo XVI. Era bisnieto de Abraham Benveniste. Su familia estaba formada por judíos sefardíes convertidos a la fuerza, conocidos como Conversos (también llamados crípto-Judíos, Marranos y judíos secretos). Mientras todavía judíos,  habían huido a Portugal cuándo los Monarcas católicos, la Reina Isabel I de Castilla y el Rey Fernando II de Aragón, expulso a los judíos en 1492. Cinco años más tarde, en 1497,  eran forzadamente convertidos al catolicismo junto con todos los otros Judíos en Portugal en aquel tiempo. Francisco Mendes|Benveniste fundaron y dirigieron el Banco Mendes, junto con sus hermanos Diogo Mendes (Meir Benveniste) y Gonçalo Mendes, de Lisboa y luego de Amberes, una poderosa compañía y un banco de reputación mundial con agentes alrededor de Europa y entre el Mediterráneo. La Casa de Mendes | Benveniste probablemente comenzó como una compañía que comercializaba objetos preciosos. Con el comienzo de la Era de los Descubrimientos y el hallazgo, por parte de los portugueses, de una ruta marítima hacia la India, Gonçalo Mendes financió barcos (y posiblemente participó) en las misiones de Vasco de Gama. Ellos se volvieron particularmente importantes como una de las seis familias que controlaron el mercado de especias en las Armadas de la India Portuguesa (los reyes de la pimienta negra). Ellos establecieron con otras familias un puesto comercial en Amberes desde donde  controlaron la distribución de pimienta negra en Europa. Ellos también comerciaban en plata - la plata era necesaria para pagar a los Asiáticos para esas especias. Ellos financiaron los reyes y reinas de Portugal, España, Inglaterra, Flandes y los papas in Roma a través del Banco Mendes, que fue uno de los mayores bancos en el mundo del siglo XVI, junto con las familias Fugger y Welser. Gracia Mendes Nasi - Benveniste - Beatriz de Luna - (1510–1569) (Doña Gracia) fue una empresaria judía portuguesa de origen Sefardita. Ella fue la hija de Philipa Mendes|Benveniste y Álvaro de Luna. Ella fue casada a su tío Francisco Mendes (Tzemah Benveniste), heredó la fortuna de los Mendes|Benveniste y debido a su perspicacia excepcional para los negocios, se hizo en una de las mujeres más ricas en Europa de mediados del siglo XVI. Ella volvió al Judaísmo en Ferrara en el 1552 junto con los miembros de la familia Henriques-Nunes-Benveniste (Meir, Abraham y Reyna Benveniste). En 1553/4 ella dejó Ferrara junto con su hija Ana (Reyna) y (pronto para ser) yerno Don Joseph Nasi y la familia Henriques-Nunes-Benveniste a Tesalónica y Constantinopla donde ellos se instalaron a invitación del Sultán Solimán el Magnífico. Ellos fueron muy activos en comercio, finanzas. Don José Nasí - diplomático, hombre de estado y financiero, sobrino de Doña Gracia Mendes Nasi, y de una figura influyente en el Imperio otomano durante los mandatos del sultán Solimán el Magnífico y de su hijo Selim II. Fue un benefactor de los Judíos. Un Judío de la corte, fue nombrado señor de Tiberíades, con el objetivo expresado de reinstalar judíos en la Siria otomana y fue designado para el Ducado del Archipiélago desde 1566 hasta 1579, un título que normalmente sólo se otorga a los musulmanes. En torno al 1563, José Nasí aseguro permiso del Sultán Selim II para adquirir Tiberíades y siete villas alrededor para crear una ciudad-estado Judío y fomentar la industria allí. El espero que un que un gran número de judíos podrían instalarse allí, libre del miedo y la opresión; de hecho, los judíos perseguidos de Cori, Italia, que contaban unas 200 almas, decidieron emigrar a Tiberíades. Sin embargo, un número de factores durante los siguientes años contribuyeron al fallo final del plan. Este proyecto de Gracia Mendes Nasi y José Nasi terminó siendo el único intento práctico de establecer algún tipo de ciudad-estado judía entre los siglos IV y XIX. Grecia, Italia y Turquía. Judá Benveniste y Don Samuel Benveniste Hijos de Meir Benveniste de Toledo. Nietos de don Abraham Benveniste rabino de la corte de Castilla. Emigraron a Tesalónica en 1492 con otros judíos exiliados españoles, y con ellos fundaron la comunidad sefardí en esa ciudad. Consiguieron conservar una parte de su gran patrimonio suficiente para comprar una gran colección de libros. Varios escribas experimentados siempre estuvieron empleados en copiar la Mishná, el Talmud y otras obras en sus hogares, que era el centro de los eruditos exiliados españoles.  El aragonés Vidal Benveniste se instaló en Constantinopla tras la expulsión de España en 1492. Escritor de un libro publicado en 1512.  Moisés Benveniste (segunda mitad del siglo XVI), médico del gran visir Siavouch Pasha en Constantinopla. Asesor político y diplomático. Negoció la paz con España. Murió en el exilio en Rodas. Josué ben Israel Benveniste (c. 1590 – c. 1668), médico y rabino en Constantinopla. Jaim Benveniste (1603–1673), hermano de Josué, autoridad rabínica en Constantinopla y más tarde en Esmirna, autor de Shiyurei Kenesset HaGedolah y Kenesset HaGedolah. Otros países Immanuel Benveniste (1608-1664), un notable impresor de Ámsterdam que imprimió muchos libros en hebreo, entre ellos la Biblia y el Talmud. Era de Venecia. Información indirecta apunta a su origen como criptojudío que se convirtió nuevamente al judaísmo y posiblemente como miembro de la familia Mendes/Benveniste de Venecia (ver Doña Gracia Mendes Nasi ).  Émile Benveniste (1902-1976), lingüista estructural francés Jacques Benveniste (1935-2004), inmunólogo francés Asa Benveniste (1925-1990), poeta estadounidense Richard Ben-Veniste (nacido en 1943), abogado estadounidense Guy Benveniste (nacido en 1927), educador y planificador francés y estadounidense David Benvenisti, (1897-1993), de Salónica y Jerusalén, educador y geógrafo israelí, Premio Israel. El padre de Meron Benvenisti y Refael (Rafi) Benvenisti y abuelo de Eyal Benvenisti. Meron Benvenisti (1934-2020), historiador y periodista israelí. Refael (Rafi) Benvenisti (nacido en 1937), economista israelí, hermano de Meron. Eyal Benvenisti (nacido en 1959), profesor de derecho israelí e internacional, hijo de Meron Baruch Epstein (1860-1941), rabino lituano, su apellido original era Benveniste Dr. David Raphael autor de libros sobre los judíos españoles, director escritor del documental musical Canción de los Sefardíes y cortometraje sobre Najmánides 1263 La disputa de Barcelona desciende de Vidal Benveniste de Porta, alguacil del rey Jaime de Aragón y hermano del rabino Najmánides (conocido como el Ramban)